El shaktismo es una de las tres direcciones principales del hinduismo, junto con el visnuismo y el shivaísmo, cuyo núcleo es el culto a la Diosa Madre, el principio femenino, personificado en las formas de varias diosas hindúes y, sobre todo, la esposa de Shiva, conocida como Devi, Kali, Durga, Parvati, etc.

En la antigüedad el culto al principio femenino era característico no solo de la India, sino también de casi todos los pueblos que habitaban el continente euroasiático. En la vasta zona que va desde España hasta Siberia, aún se encuentran figuras de mujeres que datan del Paleolítico Superior, creadas a partir de piedra, hueso y arcilla. Estas figuras se denominan «venus» y todas ellas se caracterizan por una imagen hipertrofiada de los órganos de maternidad y alimentación, mientras que la cabeza y las extremidades se representan de forma convencional. La mayoría de los arqueólogos creen que estos fueron los ídolos de la Diosa Madre, cuyo culto en la era primitiva era universal. La Diosa Madre era para la gente de esa época la personificación de toda la naturaleza (Mitos de las Naciones del Mundo, vol. 1, p. 178).

Anteriormente, los estudiosos identificaron la veneración de lo femenino con el matriarcado, que reinaba en las sociedades antiguas. La opinión de que el culto a la Diosa Madre se desarrolló en las condiciones del matriarcado fue compartida por muchos estudiosos, pero R.P. Chanda la expresó por primera vez en 1916. Los antropólogos contemporáneos, sin embargo, no consideran al matriarcado como una etapa obligatoria de la evolución social anterior al patriarcado. El concepto de un patriarcado absoluto y omnipresente es ahora rechazado por los historiadores, pero esto, por supuesto, no da ninguna razón para negar la existencia en las sociedades antiguas de normas sociales, costumbres e instituciones separadas que llevan la impronta del matriarcado (Bhattacharya, págs.1 – 3).

Lo mismo se aplica a la antigua India. En la India, especialmente en el este y el sur, hay tribus separadas (llamadas atrasadas) que mantienen una organización social primitiva de tipo matriarcal. Muchas fuentes escritas (Mahabharata, Ramayana, Puranas) mencionan la existencia de todo un reino de mujeres (Stri-rajya) (Bhattacarya, págs. 3 – 4).

La evolución y avance a una economía de producción (agricultura y ganadería) reemplazó la economía de apropiación (caza y recolección). El mayor desarrollo de las creencias religiosas depende del tipo de economía de producción que es inherente a un pueblo en particular. Dado que la cría de ganado, que se originó en la caza, fue ocupación masculina, el papel del sexo masculino aumentó en las sociedades pastoralistas, respectivamente, las deidades masculinas no solo se vuelven a la par con las femeninas, sino que también las empujan a un segundo plano.

La agricultura, en cambio, en su etapa inicial fue una ocupación femenina , que se originó a partir de la reunión, por tanto, entre los pueblos, cuya base económica fue el cultivo de la tierra, el culto a la Diosa Madre. La fertilidad de las mujeres, en la mente de los primeros agricultores, estaba mágicamente ligada a la fertilidad de la tierra. Para promover buenas cosechas, así como altas tasas de natalidad, se veneraba a la Diosa Madre. con diversos rituales: desnudez ritual y baile frente al dios de la lluvia, arar un campo con mujeres desnudas, danzas eróticas y ceremonias (Bhattacharya, p. 8; Hinduismo, p. 188). Uno de estos rituales se describe de manera colorida en la novela histórico-fantástica «Dos veces nacidos» de DV Morozov (Morozov, págs. 23-24).

Las ideas y prácticas tántricas en la India de épocas posteriores, sin duda, se originan precisamente de esos ritos sexuales primitivos. También están asociados con las famosas festividades orgiásticas en honor a Ishtar en Mesopotamia y Cibeles en Asia Menor.

Por lo tanto, quizás incluso en el Neolítico (4-3 mil a.C.), junto con la imagen de la madre universal, apareció el culto a las diosas agrícolas, consideradas como deidades de un nivel inferior y consideradas las patronas de este pedazo de tierra, un área arada. Poco a poco, con la expansión de varios tipos de vínculos y la realización de la unidad del destino de todos los agricultores, la imagen de la diosa de la tierra adquiere un carácter más amplio y nacional. Está comenzando a ser considerada la madre universal de toda la naturaleza, la madre de todas las plantas y animales (Rybakov, p. 366).

En el Neolítico (8 – 3 mil a. C.), durante la era de la expansión de la agricultura, se agregó otra característica importante a la imagen de la Diosa Madre. La idea de la relación dialéctica entre la muerte y el nacimiento de una nueva vida nace en la mente de las personas . Por tanto, el ritual del entierro se vuelve más complicado: el difunto regresa al seno de la madre tierra, que da lugar a toda la vida. Y la Diosa Neolítica no es solo la madre que da la vida, sino también la dueña del reino de los muertos. De ahí la imagen de Ereshkigal en el sumerio-acadio y Perséfone en los antiguos sistemas mitológicos griegos (Bhattacharya, p. 11). Al mismo tiempo, junto con figuras femeninas macizas y robustas, aparecen varias otras imágenes femeninas: por ejemplo, figuras con las manos levantadas hacia el cielo y figuras en combinación con un altar y un recipiente ritual (Rybakov, págs. 166-168, 178 ). Quizás estas sean imágenes de sacerdotisas, porque entre muchos pueblos de la antigüedad (galos, antiguos alemanes, etc.), el culto lo realizaban principalmente mujeres. También puedes recordar a las sacerdotisas de Dioniso en Grecia o las Vestales en la Antigua Roma. La brujería y la magia también eran practicadas principalmente por mujeres (Bhattacharya, págs. 7-8).

La conexión de la deidad femenina suprema con la tierra, por supuesto, no es accidental. Si en la antigüedad inmemorial era la deidad femenina cósmica la que dominaba el sistema de creencias religiosas, entonces en el entorno patriarcal primitivo y las condiciones del surgimiento de la estadidad, cuando el poder comenzó a pertenecer enteramente a los hombres, la deidad femenina original perdió su posición dominante. . Como resultado, se crea una nueva distribución estable de funciones, que se ve así: una deidad masculina controla el cielo y todo el universo, y la tierra, la naturaleza y la fertilidad del suelo permanecen en la esfera de la deidad femenina (Rybakov, p. 357).

El shaktismo es conocido por sus diversas subtradiciones de Tantra

En la religión pagana de los eslavos, el culto de dos mujeres en trabajo de parto era muy antiguo, a menudo representado en forma de dos alces, dos amas de casa del mundo. Este culto surgió en la sociedad cinegética y luego se trasladó a la agrícola. Posteriormente, las mujeres en labor de parto dieron paso a la Familia patriarcal autocrática, con la que simultáneamente comenzaron a contactar, convirtiéndose en su correlato de género. Fueron presentadas como diosas de la fertilidad y la abundancia, protectoras de madres y niños pequeños (Mitos de los pueblos del mundo, vol. 2, p. 385; Rybakov, p. 356). Después de la adopción del cristianismo, la imagen de las mujeres en trabajo de parto también se fusionó parcialmente con la imagen de la Madre de Dios, pero se encontrará información sobre ellas hasta finales del siglo XIX. (Rybakov, pág. 356).

Makosh (Mokosh), la diosa de la abundancia y patrona de las obras de las mujeres, también jugó un papel importante en la religión de los eslavos (el viernes de Paraskeva se convirtió en una continuación directa de su imagen después del bautismo de Rusia ) (Mitos de los pueblos de the world, vol. 2, p. 169; Rybakov, p. 386 – 387), y Lada, la diosa de la fertilidad de las plantas, así como la patrona del matrimonio y la vida familiar (Rybakov, p. 408).

La premisa filosófica en muchos textos de Shakta es el sincretismo de Samkhya y Advaita Vedanta escuelas de Filosofía hindú, que se denomina Shaktadavaitavada (literalmente, el camino de la Shakti no dualista)

June McDaniel, profesora de Estudios Religiosos.

En la India.

La mayoría de los estudiosos creen que la veneración del principio femenino jugó un papel central en la religión de la civilización india (siglos 23-18 a. C.). En las ruinas de Harappa y otros asentamientos pertenecientes a esta civilización, los arqueólogos han descubierto muchas pequeñas figurillas de arcilla de mujeres semidesnudas, en un elaborado tocado y con cinturones decorados en el pecho, que se consideran los ídolos de las diosas. A menudo, también se representa a una deidad femenina sentada en las ramas de un árbol ashwattha. Se cree que tal composición simboliza la unidad de los principios masculino y femenino, ya que la masculinidad de Ashvattha está claramente identificada. En las imágenes, la diosa también está asociada con dos animales: un tigre (¿o una tigresa?) Y un búfalo. La asociación de un tigre con una deidad femenina también es característica de la mitología hindú; el tigre (o león) es la diosa Wakhana Durga. En forma de búfalo, ven una deidad masculina de la fertilidad, que en el hinduismo posterior se convierte en una criatura demoníaca y se convierte en un asura Mahisha, cuya guerra con la Diosa se describe en Devi-mahatmya. De ahí la costumbre de sacrificar un búfalo entre los pueblos de habla dravidiana (Bhattacharya, p. 14; The Tree of Hinduism, pp. 25-38; History of the East, de. 394; Eliade, pág. 403). El famoso arqueólogo J. Marshall creía que la civilización india era matriarcal, pero N. Bhattacharya señala que tales declaraciones se basan en bases muy inestables. Destaca que sobre la base de hallazgos arqueológicos es muy difícil juzgar la organización social y los principales aspectos de la cosmovisión (Bhattacharya, p. 18).

Al mismo tiempo, hay otro punto de vista, presentado por D. Kinsley, que en general arroja dudas sobre el hecho de que el culto al principio femenino en el hinduismo se remonta a la religión de la civilización india. Además, le parece incorrecto creer que el culto a la Diosa Madre ocupaba una posición dominante en ella. D. Kinsley señala que no hay razón para considerar las estatuillas de mujeres encontradas como imágenes de diosas, y si asumimos que se trataba de deidades femeninas, resulta completamente incomprensible qué lugar ocupaban y qué funciones desempeñaban en el sistema de religión. creencias de la civilización india. Señala que, a diferencia de la «venus» mencionada anteriormente, las figurillas indias no tienen formas exageradamente magníficas, muchos, por el contrario, tienen un físico esbelto y juvenil, un ejemplo es la famosa figura de una bailarina. Al mismo tiempo, sus rasgos faciales se muestran cuidadosamente, y en la «Venus», como se señaló anteriormente, la cabeza se representó condicionalmente (Kinsley, p. 215).

Por supuesto, D. Kinsley no niega completamente la presencia de rastros de un culto proto-shaktista en las creencias de la civilización india. Pero todo lo que podemos hacer para encontrar estos rastros es solo una especulación, no una afirmación categórica. En primer lugar, basado en el hecho de la prevalencia de imágenes de mujeres, el culto a las diosas era inherente a la religión india . En segundo lugar, a partir del análisis de estas imágenes, se puede suponer que estas diosas estaban asociadas tanto con la fertilidad de la tierra como con la fertilidad de los animales. Se puede plantear la hipótesis de que había una sola gran diosa que se consideraba la dueña de toda la vida, tanto vegetal como animal, y esta diosa era predominantemente de carácter misericordioso. El análisis de las imágenes encontradas también nos permite suponer que ella estaba asociada con una deidad masculina (Kinsley, págs. 219-220).

Era védica. 

La civilización india, por razones desconocidas, cae en decadencia a principios del segundo milenio antes de Cristo. Después de esto, las tribus arias colonizan el norte de la India. Por supuesto, esta no fue una invasión única de alguna fuerza militar organizada, sino una penetración gradual de tribus: hablantes de la lengua proto-indo-aria, esparcidos a lo largo de los siglos, desintegrándose en varias oleadas, similar a lo que Hubo una penetración mucho más tardía de los eslavos de la región de Powislenia, los Cárpatos y el Dnieper Medio en los vastos territorios de la actual Rusia europea, entonces habitada por finlandeses, bálticos e iraníes. Los arios eran un pueblo belicoso que llevaba un estilo de vida seminómada y se dedicaban principalmente a la cría de ganado; el culto a las diosas no era característico de su sociedad patriarcal (Ancient India, p. 72), como lo demuestra el Rig Veda.

Todas las diosas que encontramos en el Rig Veda se pueden dividir en tres categorías. El primero incluye a las diosas que personifican fenómenos y objetos naturales: Ushas (amanecer, griego antiguo. Eos), Prithivi (tierra), Sarasvati (río del mismo nombre), Ratri (noche), Surya (hija del Sol), Aranyani ( bosque). Las diosas pertenecientes a la segunda categoría simbolizan conceptos abstractos: Aditi (infinito), Vach (habla), Nirriti (muerte), Cáncer (abundancia), Sinivali (dadora de descendencia). La tercera categoría está formada por los cónyuges de los dioses, que son imágenes pálidas y abstractas, incluso sus nombres se derivan de los nombres de los cónyuges: Indrani, Varunani, Agnaya (Kinsley, p. 17).

La más popular de las diosas del Rig Veda fue Ushas, ​​la personificación del amanecer, y al mismo tiempo, en términos generales, es la deidad de la tercera fila. Ushas está dedicado en el Rig Veda 20 himnos, mientras que el dios del trueno Indra – 250, y el dios del fuego Agni – alrededor de 200. Otras diosas se ven aún más pálidas en el contexto de los dioses masculinos, por lo que Vach y Prithivi están dedicados solo a uno. himno a cada uno (Rig Veda 1999 (1); Rig Veda 1999 (2)).

Los himnos proto-shakta más famosos del Rig Veda son Devi-sukta, Sri-sukta, Durga-sukta, Bhu-sukta y Nila-sukta. En estos himnos, se elogia a Shakti como el gran poder que sostiene el universo (Sivananda, p. 56). El himno más popular es Devi-sukta ( X , 125), en el que la diosa Vach, la personificación del habla sagrada, se glorifica a sí misma. Su contenido es el siguiente: la diosa se atribuye funciones cosmogónicas, porta a los dioses, es decir, les sirve de sostén, habita en el cielo y en la tierra, su vientre está en las aguas, se esparce por todos los mundos, siendo uno. Vac da riqueza, fuerza y ​​sabiduría a los que ama, mientras que los que odian a los brahmanas son golpeados con una flecha del arco de Rudra. La diosa invoca contiendas verbales y lleva a todos consigo. Cabe señalar que Devi-sukta se distingue por una extrema sofisticación formal (Mitos de los pueblos del mundo, vol. 1, p. 219; Rig Veda 1999 (2), p. 282, 523).

Devi-sukta es seguido por Ratri-sukta ( X , 127), este es el único himno en el Rig Veda, cuyo tema es la glorificación de la diosa Ratri (Noche), la hermana de Ushas, ​​y él es el único en el que se menciona la palabra «Shakti». Glorifica la noche brillante y llena de estrellas, porque los arios védicos tenían miedo de la noche negra sin estrellas (El árbol del hinduismo, p. 69; Rig Veda 1999 (2), p. 284, 524).

En el Rig Veda hay una imagen de la deidad emparejada Cielo-Tierra, en la que el Cielo es la personificación de lo masculino y la Tierra es el principio femenino. Juntos son los padres de todas las cosas (cf. Ilu y Asirat de los semitas occidentales, Kukumats y Tepeu de los antiguos mayas, Rangi y el Papa de los maoríes, Urano y Gaia de los antiguos griegos). Al mismo tiempo, me gustaría señalar el himno Bhu-sukta, este es un himno único en el Rig Veda, porque está dedicado a una Tierra y no a la deidad emparejada del Cielo y la Tierra. Aquí vemos la imagen arquetípica de la Madre Tierra, la personificación del principio femenino (El árbol del hinduismo, págs. 69-70; Mitos de los pueblos del mundo, vol. 1, 178; Rig Veda 1999 (1), págs. 86, 570).

Así, en el Rig Veda, encontramos las premisas más generales del culto Shaktista: el concepto de matrimonio cósmico (Cielo y Tierra) y la glorificación del principio creativo femenino.

Sin embargo, aunque el culto a la Diosa Madre se reflejó en los Vedas, los eruditos que estudian el Shaktismo son casi unánimes en que el culto hindú de origen femenino se remonta a la religión de la era pre-aria. En los Vedas, no encontramos esos nombres de la Diosa y los mitos asociados con ella que se pueden encontrar en el Mahabharata y los Puranas (Sakharov, p. 34). R.N.Dandekar también cree que “El culto de Shakti debe remontarse al culto no ario anterior a Media de la Diosa Madre” (Dandekar, p. 250). Es de notar que ninguna de las diosas védicas se identifica con la batalla o el sacrificio sangriento (Kinsley, p. 19). Al mismo tiempo, existe la opinión de que las grandes diosas del hinduismo posterior son las mismas mencionadas en los Vedas, solo que con nuevos nombres (Kinsley, p. 6). Esta opinión, sin duda, tiene un fundamento, porque el Vedic Prithivi se convierte en Bhudevi, Vac – la diosa del aprendizaje Sarasvati, Indrani – Saci, y la imagen de Sri se fusiona con la imagen de Lakshmi (Kinsley, págs. 17-18).

La era del Shaktismo disperso (600 a. C. – 300 d. C.). 

Entonces, la religión védica era principalmente patriarcal, las deidades femeninas ocupaban una posición periférica en ella. Sin embargo, gradualmente los arios comienzan a mezclarse con los dravids, los descendientes de los habitantes de Harappa y otros asentamientos de la civilización india, y se produce una síntesis de culturas e ideas religiosas de los conquistadores y conquistados (Chondimongol, p. 13). , que se extiende durante milenios. Como resultado, muchas diosas entraron en el panteón de la religión, que más tarde se llamaría hinduismo, cuyo culto, así como las imágenes correspondientes, siguen estando entre los más extendidos. costumbres en el pueblo indio. El culto de algunas de estas deidades femeninas es de carácter panindio, mientras que otras son adoradas solo en un área separada o solo en una aldea. Los primeros incluyen a la esposa de Shiva en sus manifestaciones formidables (Kali, Durga) y misericordiosas (Sati, Parvati, Uma), Lakshmi, Saraswati, Ganga, etc. Entre los últimos están Bhavani, Meenakshi, venerado en el sur, Bengali Sitala, Tamil Mariyamma, Kerala Bhagavati, etc., y la clase del tercero son los llamados grama-devata (deidades del pueblo) (Gorokhov, p. 532). Es la pluralidad de cultos locales incluidos en el hinduismo , que podrían ser muy diferentes entre sí, lo que permite explicar la variedad de hipóstasis y nombres de la Diosa (Bongard-Levin, Ilyin, p. 514; Sakharov, de. 52), cuya idea aparece más tarde, aproximadamente a mediados del primer milenio d.C. mi.

En cuanto al período de tiempo considerado, en la literatura post-védica, las diosas védicas desaparecen por completo del campo de visión (Ushas), o retroceden a un segundo plano y pierden su significado (Aditi). En su lugar hay nuevas deidades femeninas: Ambika, Uma, Durga, Kali, Lakshmi y otras, que originalmente fueron diosas de varias tribus aborígenes y que estaban destinadas a desempeñar un papel importante en la historia religiosa de la India. Los cultos de estas diosas se extendieron por toda la India, pero todavía no existe una única doctrina Shakta, de ahí el nombre de esta era: la era del Shaktismo disperso. D. Kinsley escribe que la situación en el que las diosas no jugaron un papel significativo en la vida espiritual de los indios, continuó hasta los siglos V-VI. D. C., cuando varias diosas aparecen repentinamente en la tradición literaria como deidades muy veneradas y populares (Kinsley, p. 2). De hecho, ya se pueden encontrar en los monumentos de una época anterior.

Ambika es llamada la hermana de Rudra en el Vajasaneya-samhita ( III , 57), y en el Taittiriya Upanishad, Ambika es descrita como la esposa de Rudra (X, 18, 1). En Taittiriya-Aranyaka se invoca a Durga como «que tiene el color del fuego, que brilla con el poder del ascetismo y que es adorado por los frutos de las obras» (X, 1, 65). En Taittiriya-aranyaka, Durga también se llama Katyayani y Kanyakumari (X, 1, 7). Además, en uno de los «grandes» Upanishads, el Kena Upanishad, se habla de la Diosa como la Mente del color dorado, la hija de Himavant (Khaimavati), el rey de los Himalayas, que habla de sí misma a Indra y a otros Dioses. El nombre «Uma» es de origen no sánscrito, se hace eco de los nombres de la diosa tracia Ma o Amma (estos nombres significan «madre»). Estos nombres también fueron llamados la Diosa Madre de los caldeos, identificada con Ishtar (Bhattacharya, p. 52). Y Khaimavati pudo haber sido una diosa independiente de las tribus del Himalaya, que más tarde se identificó con la esposa de Shiva (Bhattacharya, págs. 51-52). Bhadrakali se menciona junto con Sri en el Shankhayana-grhyasutra ( II , 15, 14). En el Mundaka Upanishad ( yo, 2, 4) una de las siete lenguas de la llama del sacrificio lleva el nombre de Kali («negro»). Es poco probable, por supuesto, sobre la base de esto, se puede argumentar que la famosa diosa Kali ya era venerada en el momento de la aparición de los Upanishads, pero aún debe tenerse en cuenta que este nombre se usó para designar a uno de los aspectos del fuego. Así como el fuego convierte la materia en energía, Kali devuelve el universo material a un estado indiferenciado al final del ciclo cósmico ( Nelson). Además, también hay Shakta Upanishads especiales, ocho en número: Tripuratapini Upanishads, Sita, Devi, Saubhagya Lakshmi, etc., que surgieron mucho más tarde que los clásicos (Sivananda, p. 56). Enfatizan la supremacía del principio femenino creador del mundo. La diosa es glorificada en ellos bajo varios nombres, se describen los rituales en su honor (El árbol del hinduismo, p. 71).

Los arios también practicaron numerosos rituales diseñados para asegurar la fertilidad de los campos, muchos de los cuales eran de naturaleza proto-shaktica y erótica. Quizás eran propiamente arios, quizás fueron tomados prestados de los aborígenes. En el Satapatha brahmana, uno puede encontrar lugares en los que el coito se identifica con el sacrificio ( I , 9, 2, 7, etc.). El Yajurveda blanco contiene un himno que glorifica las relaciones sexuales como un medio para aumentar la cosecha (XX III, 22 – 31). Se describe un ritual durante el cual la reina y el sacerdote copularon en presencia de numerosos testigos, tras lo cual el sacerdote fue asesinado. Un rito similar de «matrimonio sagrado», pero con una especie de inversión, existía entre los sumerios: durante las celebraciones del Año Nuevo, el rey tenía que unirse enamorado de la diosa Inanna, cuyo papel fue interpretado por la sacerdotisa elegida (Gulyaev, pág.232). En los upanishads también la mujer a menudo compara el fuego de sacrificio (Chandogya Upanishada, Y, 18, 1-12; Brihadaranyaka Upanishad, Y I , 2, 13).

Los elementos de Shakta están presentes en los dos grandes poemas épicos de la India, el Mahabharata y el Ramayana. En la epopeya vemos la influencia tanto del Shaivismo como del Visnuismo. Pero en el Mahabharata, la conexión entre la veneración del principio femenino y el Shaivismo es mucho más cercana que con el Visnuismo.

Es en el Mahabharata donde se confirma la conexión entre el culto a la Diosa Madre y las creencias de las tribus cazadoras. La gran epopeya se refiere a una diosa que vive en las montañas Vindhya ( I V, 6, 8), ama la carne y el vino y es adorada por los cazadores. En la Leyenda de Kirata del tercer libro del Mahabharata (40 – 41), Uma, la consorte divina de Shiva, aparece bajo la apariencia de una kirata femenina. En la literatura india antigua, el término «Kirata» denota las tribus que viven en el Himalaya, pero en un sentido amplio denota tribus de caza en general (Bhattacharya, p. 73).

La estrecha conexión entre el Shaivismo y el Shaktismo temprano se evidencia en Tirthayatraparva, parte del tercer libro del Mahabharata (80-153), que enumera los lugares de peregrinación, aquí se mencionan lugares asociados con el culto de la esposa de Shiva. El mito de la destrucción del sacrificio de Daksha (X, 18; X II , 274) testifica que inicialmente el culto de Shiva y Parvati era ajeno a la tradición védica.

Harivamsa, una adición al Mahabharata, compilado a más tardar en el siglo primero. norte. e., contiene dos Aryastavas, en los que la esposa de Shiva es glorificada bajo numerosos nombres y epítetos. Se refieren a la conexión de la Diosa con tribus de caza no arias como los Shabaras, Barbaras y Pulindas ( II , 3, 6-7). Su culto incluía la ofrenda de carne, vino e incluso sacrificios humanos ( II , 2, 53 – 54).

Los elementos Shakta también están presentes en el Ramayana. Del poema mismo queda claro que su personaje principal, Sita, era originalmente la diosa de la Tierra. Y la diosa de la Tierra, junto con Lakshmi y Sri (estas deidades a veces difieren), es la consorte de Vishnu, cuya encarnación es Rama, la consorte de Sita. En el Ramayana, los ríos Ganges y Saraswati están personificados ( II , 52, 85 – 91, etc.), y se dice de la Mente que es más hermosa que Sri (U II , 42, 30). Se mencionan cuatro diosas védicas: Diti, Aditi, Saci y Ratri. Pero no se menciona ninguna diosa puramente Shakta, con la excepción de Kalika (U I , 35, 28).

El culto al principio femenino en la India en los primeros siglos de la era cristiana se reflejó en la antigua literatura tamil, en la que aparecen diosas como Amari, Kumari, Gauri, Corrawai, etc. La gran epopeya tamil Shilappadikaram (siglo II) contiene la idea que representan varias diosas son solo aspectos diferentes de una sola esencia (Bhattacarya, p. 79). Posteriormente, esta idea se desarrollará en los textos sagrados del Shaktismo, especialmente en Devi-mahatmya y Devi-hagavata-purana.

Además de la era de la civilización india, la evidencia arqueológica de la existencia del culto Shaktista nos ha llegado de esta época. Uno de los primeros hallazgos es una pequeña tablilla de oro de una tumba cerca de Lauria, que representa a una mujer desnuda con labios y genitales exageradamente grandes y joyas voluminosas. Esta tablilla data de los siglos VIII-VII. antes de Cristo mi. (Bhattacarya, pág.66). Las capas posteriores nos dan más evidencia. En algunas monedas y bajorrelieves que datan del cambio de época, vemos imágenes de Gajalakshmi, la diosa de la riqueza, que es rociada con agua por ambos lados por dos elefantes con sus trompas. Estos elefantes simbolizan, en primer lugar, el poder fertilizante de la lluvia y, en segundo lugar, la dignidad real. Imágenes de Gajalakshmi se encuentran en monedas de Kausambi (siglo I a.C.), Ayodhya y Udjaini (siglo I a.C. – siglo I d.C.). Imágenes de Lakshmi sentada en un loto (sin elefantes) aparecen en el mismo período en monedas de Mathura (Bhattacarya, p. 71). Por el intervalo de tiempo desde el siglo II. antes de Cristo mi. 1 c. norte. mi. incluyen figurillas de piedra de una diosa desnuda de la fertilidad que se encuentran en el territorio de Taxila, Patna y otros lugares. Como en casos anteriores, se trata de mujeres de labios gruesos, senos redondeados y exuberantes y una barriga bien definida. Las primeras imágenes que se conservan de Mahishasuramardini, encontradas en Nagar en el distrito de Tonk, también datan del cambio de época (Bhattacharya, p. 72).

El Shaktismo original, que se originó en la antigüedad profunda, no tenía, por supuesto, una base filosófica formalizada y un ritual detallado. Tal Shaktismo arcaico primitivo, que incluye elementos del chamanismo, todavía está muy extendido entre algunas tribus del subcontinente indio, que aún vive en condiciones primitivas.

La era de la cristalización del Shaktismo (300 – 700 dC). Cae en el período del reinado de Gupta e incluso más tarde. Esta era se caracteriza por las siguientes características: en primer lugar, el surgimiento del Shaktismo independiente, en segundo lugar, la formación del concepto de un principio femenino único y, en tercer lugar, el diseño organizativo del culto Shaktista, es decir, el surgimiento de sectas y sectas Shaktistas. cadenas de sucesión discipular. Con respecto a la primera característica antes mencionada, aquí se necesita una aclaración. En la ciencia académica, los elementos Shakta presentes dentro del visnuismo y El Shaivismo (así como el Budismo y el Jainismo) recibió el nombre de Shaktismo dependiente. En el Shaktismo dependiente, la diosa es adorada como una entidad secundaria y dependiente de la deidad masculina. Pero en la era de los Guptas, también aparece un Shaktismo independiente, en el que la Diosa, identificada con la realidad más elevada, se coloca ella misma por encima de todas las deidades que son consideradas sus manifestaciones, sujetas a ella (Bhattacharya, p. 96). Esta diosa se llama más a menudo Shakti (sct. «Fuerza»), Mahadevi (sct. «Gran diosa») o simplemente Devi (cf. Divya, el nombre de la deidad suprema en la mitología crete-micénica (Rybakov, p. 366) ).

En cuanto a la veneración de Shakti en la imagen de la esposa de Shiva, R.N.Dandekar afirma que el culto de Shakti se desarrolló de forma independiente y solo en un momento posterior se fusionó con el culto de Shiva. En la difusión del culto Shakti, en su opinión, tres factores principales jugaron un papel decisivo: “1. La idea metafísica de la energía divina, 2. La antigua idea cosmogónica del dualismo sexual, 3. La creencia primitiva profundamente arraigada en el principio de la madre como el secreto más elevado del universo «(Dandekar, p. 250). La difusión de este culto se evidencia en el templo de Durga en Aihole, uno de los templos hindúes más antiguos que se conservan (Hinduismo, p. 444). D. Kinsley tiene una opinión diferente. Él escribe que, a diferencia de Lakshmi (Sri), Parvati no tiene su propia historia independiente, está asociada desde el principio con su esposo, Shiva (Kinsley, p. 35).

El Shaktismo original, que se originó en la antigüedad profunda, no tenía, por supuesto, una base filosófica formalizada y un ritual detallado. Tal Shaktismo arcaico primitivo, que incluye elementos del chamanismo, todavía está muy extendido entre algunas tribus del subcontinente indio, que aún vive en condiciones primitivas. Pero se caracteriza por todo lo que es inherente a la dirección Shakta en el hinduismo en su conjunto: la adoración de deidades femeninas, ceremonias mágicas, rituales sexuales (o su sustitución simbólica). Sin embargo, durante el período considerado, se produce la transformación del Shaktismo: tiene una base teórica poderosa, el ritual se vuelve extremadamente complicado. Surgen varias escuelas y cadenas de sucesión estudiantil.

El ProtoYoga se ocnfigura como una extensión de los rituales, danzas y chamanismo derivado de la cultura de la época

El primero de ellos fue kali-kula (Sri-Kali-kula, kaula-dharma, kulachara). Esta escuela, antagónica a la tradición védica, se originó muy probablemente en Kamarupa (ahora Assam), la cadena de sucesión de maestros se remonta aproximadamente al siglo IV. norte. mi. Estuvo muy extendido en Cachemira en los siglos IX-XI. Actualmente domina el norte y este de la India y Nepal. Kali-kula tiene muchas subdirecciones, por lo que a menudo todos los partidarios del tantrismo de la mano izquierda se denominan kauliks. Los seguidores de Kali-kula utilizan métodos tantra de la mano izquierda que se consideran inaceptables para los hindúes (comer carne, pescado y vino, rituales sexuales, en su círculo, las prescripciones y prohibiciones asociadas con el sistema de castas), por lo que parecen estar en oposición al sistema védico (brahmánico) y dan preferencia a la autoridad de los tantras y sus propios maestros. Los principales textos autorizados son los tantras escritos más tarde por Malinivijaya, Rudroyamala, Trisirobhairava (Pakhomov 2002, p. 88; Camino tántrico, p. 55).

La principal forma venerada de Shakti por los seguidores de Kali-kula es Kali. El elemento principal de su culto son los misterios secretos, en los que los iniciados realizan panchamakara y otros rituales esotéricos que estimulan la elevación del kundalini. Se permite la posibilidad de obtener la libertad durante la vida (jivanmukti) (Pakhomov 2002, p. 88; Sendero tántrico, p. 55).

La era del Shaktismo maduro (desde 700 d.C.).

 En esta era, el Shaktismo finalmente se convierte en una dirección independiente dentro del marco del Hinduismo con sus textos sagrados , escuelas, prácticas rituales, una poderosa base filosófica es traída bajo el Shaktismo. Hay una especie de reconciliación del Shaktismo con la tradición védica. Este período se puede dividir en cuatro etapas de acuerdo con la aparición de qué tipo de textos es significativo en este momento: tántrico (700-1100), Puranic (1100-1400), ficción (1400-1700) y comentario-lírico (desde 1700). Por supuesto, tal cronología no significa en absoluto que los tantras, por ejemplo, se escribieron estrictamente entre el 700 y el 1100, y más tarde (y posiblemente incluso antes) no se crearon en absoluto. Con respecto a la historia antigua y medieval temprana de la India, se sabe que una cronología exacta es prácticamente imposible, y la datación de los textos ocurre con una amplitud de siglos, o incluso milenios. Por tanto, esta cronología es aproximada y condicional. El propósito principal de su creación es mostrar qué tendencias en el desarrollo del Shaktismo fueron demostradas por el surgimiento de tal o cual clase de textos.

Periodo tántrico. 

Durante este período, aparecieron los tantras, esta es quizás la clase más grande de textos que contienen información sobre el Shaktismo. Shivaya Subramuniyaswami incluso los atribuye a 6 – 5 mil AC. mi. (Subramuniyaswami, pág. 629). Sin embargo, en los círculos científicos, se acostumbra considerar a los tantras no tan antiguos, porque los manuscritos que nos han llegado datan del siglo IX. norte. e., aunque se sugiere que los textos ya fueron compilados en los siglos VII -VIII. norte. mi. Ferstein sostiene que los tantras escritos no aparecieron hasta mediados del primer milenio d.C. mi. (Ferstein, pág. 572). Los textos más recientes que pertenecen a esta clase datan de los siglos XVIII y XIX (El árbol del hinduismo, págs. 72-73).

Los tantras hindúes (muy distintos al concepto budista) son de tres tipos: Agamas, Nigamas y Upatantras. Agamas y nigams son diálogos entre Shiva y su esposa sobre temas filosóficos, y en agamas Shiva enseña su Shakti, y en nigams, por el contrario, Shakti enseña a Shiva. Los Upatantras son un diálogo de Shiva o Shakti con algún personaje mitológico (Gorokhov, p. 536). Los tantras más autorizados están en sánscrito, pero también hay textos en los antiguos idiomas dravidiano y nuevo indio. Según una de las clasificaciones tradicionales, el cuerpo de la literatura tántrica incluye 28 Agamas de Shaivismo, 108 Samhitas de Vishnuism (escuela Panchatantra) y 64 Tantras de Shaktismo (de hecho, el número de Tantras y Samhitas es mucho mayor, alrededor de 200). Los más importantes entre los tantras son Kularnava, Mahanirvana y Tantraraja (Pakhomov 2002, p. 137).

Los tantras están escritos en un lenguaje oscuro, incomprensible sin comentarios. Esto se debe a que en el tantrismo siempre se le dio prioridad a la transmisión oral del conocimiento, y por lo tanto, sin una explicación del gurú, los textos del tantra son tan misteriosos. Su contenido es diverso, incluye especulaciones metafísicas, técnicas de yoga, rituales mágico-sexuales, prescripciones para el culto en el templo, etc. Es en los tantras donde la idea de la energía divina – shakti, simbolizada en forma femenina y despertada con el ayuda de las técnicas yóguicas, se desarrolla . Muchos creen que fue en los tantras donde se reflejó la cosmovisión de la civilización india con su culto inherente al principio femenino. La tradición tántrica en el hinduismo siempre ha sido en seria oposición a la tradición védica (brahmanista) y al mismo tiempo formaba un complejo conglomerado con ella. Por lo tanto, el ritual hindú moderno es principalmente tántrico, no védico (El árbol del hinduismo, p. 73; Hinduismo, p. 412; Pakhomov 2002, p. 138; Subramuniyaswami, p. 629; Camino tántrico, p. 52; Nelson ). .

Gracias a los tantras, elementos tan importantes como mantras, bijas, yantras, mudras y nyasas se incluyen en la práctica ritual de los Shaktistas (Bhattacharya, p. 130). El famoso panchamakara (o panchatattva) se menciona por primera vez en los textos vamachara (Bhattacharya, p. 121).

Actualmente, algunos tantras se han traducido del sánscrito y se han publicado, pero muchos existen solo como textos escritos a mano, cuidadosamente guardados por los shaktistas e inaccesibles para los eruditos.

La cuestión de la relación entre Shaktismo y Tantrismo parece interesante. Según los puntos de vista tradicionales, el tantrismo hindú es una forma de shaktismo, y todos los shaktistas son, de una forma u otra, tantristas. Aún así, uno no debe limitar el tantra solo al marco del Shaktismo. El tantrismo también incluye algunas formas de shivaísmo (la mayoría del shivaísmo de Cachemira, aghora, kapalika, trika, hasta cierto punto virashaiva) y visnuísmo (sahajiya, radhavallabha) (hinduismo, págs. 412 – 413; Pakhomov 2002, pág. , pág.48 – 49). Cuando se trata de las diversas direcciones de la religión hindú, debe saber que están tan estrechamente entrelazadas que los límites entre ellas a menudo son bastante difíciles de trazar.

Un ejemplo sorprendente de esta declaración es la escuela Kali-kula-krama que existió durante este período, que también se llama simplemente krama o rahasya-kaula. Esta escuela es la más influyente de todas las escuelas Shakta dentro del Shivaísmo de Cachemira. Se difundió principalmente en Cachemira, y sus seguidores consideran que su enseñanza es una revelación de Shiva, transmitida a la gente a través de su esposa Shakti-Bhairavi. Esta rama del Shaktismo floreció en los siglos IX-XII, pero cayó en decadencia después de la invasión musulmana. Una característica de la filosofía de Krama es la descripción de la realidad en términos de cognición (Pakhomov 2002, p. 83 – 84; Sendero tántrico, p. 50). Los Shaivitas de Cachemira orientados a Shakta enfatizan la adoración devocional tanto de Shiva como de Shakti, así como la realización de rituales tántricos, incluida la práctica de vamachara. Los maestros de Cachemira como Siddha Vatulanatha, Abhinavagupta (siglos X-XI) y Maheshwarananda (siglos XII-XIII) eran famosos por su aprendizaje y escribieron numerosas obras sobre tantra (Subramuniyaswami, págs. 678-679).

Además de la aparición de tantras, un rasgo distintivo de este período es la creciente influencia del Sur tanto en la vida religiosa de la India en general, como en el desarrollo del Shaktismo en particular. Esto también tiene prerrequisitos socioeconómicos: el norte en este momento entra en un período de declive, mientras que el sur florece gracias al comercio marítimo. Desde el principio, los pueblos del sur, en particular los tamiles, se caracterizaron por la idea de un papel especial para la energía femenina sagrada y tenían una rica tradición de culto a las deidades femeninas, en particular a las diosas de las aldeas. o madres ( Madres del pueblo ), cuya veneración está asociada a los fenómenos de la vida cotidiana. Por tanto, la contribución del sur a la creación de un sistema Shakta integral es significativa. Kottraway, la diosa tamil de la guerra y la victoria, llegó a identificarse con Durga. La diosa Bhagavati de Kerala y Kanyakumari, la diosa virgen que, según la leyenda, reside en el cabo más meridional de la India, también empezaron a identificarse con Durga . En el sur de la India, el desarrollo del Shaktismo recibió impulso gracias a las actividades de Shankara, quien fue el autor de Soundaryalahari, el famoso himno a la Diosa. La idea de que Shakti no es diferente de Shiva y que son dos aspectos de la misma realidad recibió una sólida justificación teórica precisamente en el sur (Bhattacharya, pp. 111-112, 124).

Si hablamos del reflejo de la mitología Shakta en las artes visuales durante este período, entonces en la escultura Vaishnava las imágenes más comunes de Lakshmi, Saraswati y Bhudevi (la diosa de la Tierra) asociadas con Vishnu. Y la boda de Shiva y Parvati, su vida familiar y sus hijos son los temas favoritos de los escultores de Shaiva. Las imágenes de Mahishasuramardini siguen siendo populares, especialmente en el este de la India y el territorio de Rajasthan. Las imágenes de matrices se están extendiendo, tanto juntas como por separado (Bhattacharya, p. 123, 125-127)

Período puránico. Este es el momento de la aparición de los Shakta Puranas: Brahmanda-, Brhaddharma-, Devi-, Devibhagavata-, Kalika- y Mahabhagavata-. Estos Puranas fueron la reacción de los Shaktas a la intensa actividad de los Shaivitas y Vaishnavis para crear sus propios Puranas en el tiempo anterior. Ellos juegan un papel importante en la conciliación de las tradiciones védicas y tántricos, debido a que el género mismo Purana era una de las formas textuales de la ortodoxia hindú y el uso de la misma por los Shaktas significaba que parecieron aceptar el marco del hinduismo. Luego, estos textos puránicos completaron el proceso de «cristalización de la tradición» que fue iniciado por Devi Mahatmya. Aunque pertenecen a la categoría de upapuranas (puranas menores), todavía usan una gran autoridad en el entorno de Shakta. En ellos, el Shaktismo actúa como una enseñanza independiente y los mitos hindúes tradicionales a menudo se interpretan con el espíritu apropiado.

El más famoso y venerado de estos puranas, el Devibhagavata, que consta de 18 mil slokas divididos en 12 libros, está dominado por la narración mitológica. También hay mucha información sobre geografía, cosmología y yoga. El núcleo de este Purana es Devi-gita («Canción de la Diosa»), que junto con Devi-mahatmya es sine qua non para los Shaktistas, para este monumento ver el artículo «Dos Geitas».

Mackenzie Brown señala el papel que desempeñó Devibhagavata en el desarrollo de la cosmovisión shaktista. Primero, este Purana resalta el aspecto misericordioso de la naturaleza de la Diosa. Su naturaleza, esbozada en el Devi-mahatmya, es muy ambigua, ya que su característica principal es la contradicción paradójica entre los aspectos formidable y dichoso. Los mitos del Devibhagavata enfatizan principalmente la naturaleza misericordiosa de la Diosa. El Devibhagavata, por supuesto, no rechaza los rasgos formidables y sedientos de sangre en el ser de la Diosa, pero el Purana los ubica en un contexto general que permite que domine el lado más manso de su naturaleza (Brown, p. 214).

En segundo lugar, el Devibhagavata aclara la idea del carácter de género de la realidad más elevada. Si en las religiones abrahámicas (judaísmo, cristianismo, islam) el principio masculino domina en un grado u otro, entonces en la cosmovisión hindú, la realidad más alta se entiende como algo que está por encima del sexo e incluye a ambos sexos al mismo tiempo. En Devi-mahatmya no hay una indicación clara de la naturaleza andrógina de Devi. Solo implica que los aspectos militares y maternos de su esencia corresponden a los principios masculino y femenino. Devibhagavata, por otro lado, contiene una comprensión clara de la naturaleza andrógina de la Diosa. El Purana indica claramente que de los dos principios, el femenino es la fuerza dominante. en el universo, pero ambos principios deben estar conectados en la realidad más elevada, si es que realmente lo está. Lo masculino y lo femenino son ambos aspectos de la esencia divina, trascendente, que está tanto por encima como por encima de ellos, y los abraza (Brown, p. 217).

El concepto de Devi como la realidad última se desarrolló aún más en el Kalika Purana, en el que se la describe como la prakriti supramental, la causa material del mundo fenoménico y la personificación de todo poder, toda conciencia y dicha. El mundo le debe su origen, pero ella no debe su nacimiento a nadie (5, 14). Kalika también contiene mucha información sobre el ritual, incluye el Mahamaya-kalpa, una guía para realizar rituales mágicos de adoración de diversas manifestaciones de la diosa Kali (en particular, describe la práctica de sacrificios de animales). Encontramos ideas similares en Devi Purana (16, 14), que también explica el significado de los diversos nombres de la Diosa, por los cuales es invocada por los dioses en Devi Mahatmya (37).

Los Shakta Puranas muestran cómo se llevó a cabo el proceso de identificación de innumerables diosas locales con la Diosa suprema del panteón Shakta. Primero, el Devibhagavata contiene un esquema según el cual ciertas diosas fueron declaradas manifestaciones de Devi de varios rangos ( I X, 1). Esto refleja el hecho de que con el desarrollo del concepto de un principio femenino que lo abarca todo, cuando se sintió la necesidad de reconocer a las diosas locales como manifestaciones de Shakti, recibieron el reconocimiento como sus partes encarnadas en función de su popularidad: diosas más importantes y famosas. comenzaron a ser consideradas manifestaciones de alto nivel, y menos importantes, medio y bajo (Bhattacharya, p. 165). Otro medio de vincular los cultos locales a una sola imagen de Devi era pithi (sct. «Sentado, pedestal»): objetos de peregrinaje. Inicialmente, estos eran lugares de culto para las diosas locales, pero luego se declararon lugares donde caían ciertas partes del cuerpo del muerto Sati, y las deidades que se adoraban en ellos eran manifestaciones de Devi, y por lo tanto se incluían en un solo sistema. . El Devibhagavata contiene dos grandes listas de pithas (U II , 38, 35 – 46), las listas de pithas están esparcidas por todo el Kalika Purana (18, 42 – 51; 19, 1 – 5, 16 – 21, etc.).

La razón por la que los shaktistas eligieron usar el término pitha sobre el tirtha más tradicional y general no está del todo clara. Quizás este término esté relacionado con aquellos aspectos de la imagen de la Diosa que enfatizan su conexión con la tierra y su naturaleza maternal, lo que implica su presencia constante. Mientras que el término «tirtha» (de la raíz sánscrita «tar» – superar, pasar) tiene el significado de una transición de este mundo a otro, «pitha» significa una posición estable (Kinsley, p. 186).

Como se mencionó anteriormente, los Shakta Puranas marcan un compromiso entre las tradiciones védicas y tántricas. Al mismo tiempo, se diferencian entre sí en cuanto al nivel de percepción de las ideas tántricas. Y si el Devibhagavata Purana pone claramente la autoridad de los Vedas por encima de la autoridad de los tantras, afirmando que los nacidos dos veces solo pueden seguir los preceptos de los tantras si no contradicen los preceptos de los Vedas ( YII , 39, 31- 32), entonces el Mahabhagavata iguala la autoridad de los Vedas y los tantras, llamándolos las dos manos de la Diosa, con las que ella sostiene el universo ( YIII , 77 – 78) (Brown, p. 152).

Otro Purana, Brahmanda, es famoso por incluir Lalita-sahasranama («Los mil nombres de la diosa Lalita»). Como Devi Mahatmya y Devibhagavata Purana, Lalita Sahasranama afirma el concepto de un principio femenino único, poderoso y activo (Kinsley, p. 133).

El Shaivismo durante este período sigue estando estrechamente asociado con el Shaktismo. Entre todas las escuelas de Shaiva, Virashaiva o Lingayat resultó ser la más cercana al Shaktismo. Según su filosofía, Shakti es una fuerza que está eternamente presente en Shiva como su atributo. Kapaliks y Kalamukhi también estaban cerca del Shaktismo (Bhattacharya, p. 139, 140).

Al mismo tiempo , se está extendiendo una forma de tantrismo de Vishnu como el sahajiya. En sahajiya, Krishna y Radha, como Shiva y Shakti, simbolizan los principios masculinos y femeninos. El culto a Radha estuvo ausente incluso durante la creación del Bhagavata Purana, y esto es alrededor del siglo X. Pero en Gitagovinda Jayadeva (siglo XII) y en Brahmavaivarta Purana (siglo XIII) encontramos que Radha se convierte en una de las imágenes centrales de la mitología Vishnu-Krishna (Bhattacharya, p. 144). Más tarde, el amor «ilegal» de Krishna y Radha se convirtió en el tema principal de la poesía de Vidyapati (1352-1448) y Candidasa (siglos 14-15). Y en las enseñanzas del predicador bengalí Chaitanya, Radha actúa como un ejemplo de un devoto ideal (Kinsley, p. 88).

Las fuentes hablan de la existencia de numerosos templos y lugares sagrados durante este período, además de las listas antes mencionadas de pithas en los Puranas, Rudrayamala menciona diez pithas, Kubjika Tantra – cuarenta y dos, etc. De los templos shaktistas de este tiempo , Me gustaría mencionar los templos de Sachiya Mata y Durga en Rajasthan, Ranik Devi en Gujarat, algunos de los templos de Khajuraho en el centro de India, Vimala en Puri en Orissa. También hay numerosos ídolos de la Diosa en Bengala. Por lo tanto, el culto de Shakti tenía una cobertura totalmente india en ese momento (Bhattacharya, págs. 149-152).

Periodo ficticio. 

Se llamó así porque en este momento aparecieron una gran cantidad de obras de arte (dramas, poemas, etc.) sobre los temas de la mitología Shaiva-Shakta, estas obras describen la boda de Shiva y Parvati, su vida familiar con sus alegrías y dolores, y los dioses descienden muy a menudo al nivel de la gente común. En general, la literatura Shakta de finales de la Edad Media es muy extensa, se crearon textos en casi todos los idiomas del subcontinente indio, por lo tanto, nombraremos solo los más significativos de ellos.

Durante este período, el Shaktismo y el Tantrismo en parte llegan a un acuerdo con la ortodoxia brahmínica, evidencia de esto es el surgimiento del Sri Kula. Sri Kula es un compromiso entre las formas tántrica y védica (brahmánica) de hinduismo, y sus seguidores, generalmente de las castas brahmanes, utilizan los métodos del tantra de la «mano derecha». Combinan la práctica de la adoración Shakti con las enseñanzas y métodos del Advaita Vedanta. Usualmente adoran a la Gran Diosa en la forma de la hermosa diosa Tripurasundari, cuyo mantra es el mantra Sri Vidya de dieciséis sílabas. El dios supremo aquí es Shiva en el aspecto de Kameshvara (el señor del amor), presentado como la luz divina (prakasha), su Shakti, Kameshvari, ella es Vimarsha, o la experiencia de Shiva de sí mismo, es inseparable de él. En la escuela sri-kula, solo se reconocen como autoritativos aquellos textos que no contradicen los principios de los Vedas y el Vedanta. Los textos sagrados más venerados de esta escuela son: Shubhagama-panchaka, Tripura-rahasya, Saundarya-lahari Shankaracharya, Lalita-sahasranama y algunos otros. El representante más destacado de Sri Kula durante este período fue Lakshmidhara (c. Siglo XV). Esta tendencia del Shaktismo está muy extendida principalmente en el sur de la India (Pakhomov 2002, p. 88, 156-157; Subramuniyaswami, p. 752; Sendero tántrico, p. 54-55).

Durante este período, se generalizó el concepto y clasificación de diversas formas y manifestaciones de la Diosa, contenidas en varios textos, lo que se convirtió en una característica importante de su teología. Si en épocas anteriores tales conceptos se asociaron con la absorción de cultos locales, ahora son muchas veces especulativos, artificiales, son producto de la mente escolástica. Entonces, en Rudrayamala, se distinguen 9 formas de Durga, y en Tantrasar de Raghunatha – 9 formas de Kali (mientras que en Tantraloka de Abhinavagupta, se distinguen 13 de sus formas) (Bhattacarya, p. 168).

Te interesa.

Shaktismo

Pañcharatra

Denominaciones en el Hinduismo