Este post es una traducción revisada de su Original Сэмуел Д. Тонкое тело: в Индии и за ее границами [Электронный ресурс] / Д. Сэмуел de Samuel G. Con fines divulgativos y académicos.  Su original está Disponible aquí

Este post describe la historia de los conceptos del cuerpo sutil en la India, desde las primeras menciones de las ideas del cuerpo sutil y prana (prāṇa) en los Upanishads (Upaniṣad) y los Yoga Sutra de Patanjali , hasta la compleja estructura interna de los chakras y nadis (nā ḍī ) en los textos Kaula, tantra y hatha yoga. Se discuten las tradiciones tántricas de Shaiva (hindú) y budista, y también discuto brevemente la estructura corporal sutil contrastante que encontramos en los textos atribuidos a Śaṃkara y la escuela Advaita Vedānta. … La sección final proporciona un breve comentario sobre cómo se adoptaron y desarrollaron los conceptos tántricos del cuerpo sutil en el Tíbet y el este de Asia.

Conceptos tempranos de la estructura de los cuerpos sutiles en la India

La primera aparición notable de los conceptos del cuerpo sutil en la tradición textual india ocurre en los Upanishads. En particular, el Taittiriya Upanishad (Taittiriya Upaniṣad) incluye la conocida discusión (II.1-5) de los cinco cuerpos, o cinco seres, desde el cuerpo físico formado por la comida (anna-maya ( anna-maya )) hasta a otros cuerpos cada vez más sutiles, o «yo», cada uno de los cuales tiene la forma de una persona e impregna al anterior: el cuerpo, o «yo», que consiste en respiración vital (prana-maya ( prāṇa-maya ) ); el cuerpo o «yo» creado a partir de la mente ( mano-maya ); el cuerpo o «yo», que consiste en conciencia o inteligencia (vijnana-maya ( vijñāna-maya )), y finalmente el cuerpo, o «yo», hecho de bienaventuranza (ananda-maya (ananda-maya)). Esta colección de cuerpos cada vez más sutiles es un ejemplo clásico de lo que en este libro llamamos el concepto de cuerpo sutil.

El Taittiriya Upanishad generalmente se considera uno de los primeros Upanishads; probable que data – 4 – y 5 de – siglo IV aC, pero estos datos no se confirma (Olivelle 1996: XXXVI). 1 Además de discutir los cinco cuerpos, el Taittiriya Upanishad también incluye un pasaje (I.6) que ofrece ideas sobre la anatomía interna del cuerpo sutil con un canal central que lo atraviesa y la capacidad de moverse en diferentes direcciones desde ese canal central. . Se pueden encontrar ideas similares en otros textos, probablemente tempranos, del corpus de Upanishad (Hartzell 1997: 70-127); y también en el pensamiento griego, quizás por la misma época (McEvilley 2002). 2 Como puede verse a partir de la descripción de Libia Cohn (Livia Kohn) en el capítulo 1, también hay similitudes con el material chino temprano en forma ampliada se pueden encontrar en los textos extraídos de las tumbas 2 – ND y 1 – del siglo XXI. a.C. (Harper 1987, 1997; Lo 1998).

A partir de los datos proporcionados en los Upanishads, es claro que la reflexión sobre estos temas en la India ya han tenido lugar durante al menos 4 – y 5 de – siglo IV aC, y se espera desarrollar en el yoga temprano y círculos ascéticos, existente en ese momento (Samuel 2008: 119–72). Aunque los datos más detallados son limitados y dispersos, podemos suponer que durante los siglos siguientes, tanto el pensamiento conceptual como la experimentación práctica sobre el tema se mantuvo en estos círculos.

En los textos védicos posteriores conocidos como samhitas (saṃhitā) y brahmanas (brāhmaṇā), encontramos una enumeración de varios «vientos» o «respiraciones» corporales (prana ( prāṇa )) . Poco a poco, se convierten en una lista de cinco tipos de prana, que también es impulsado por Prasna Upanishad (Prasna Upanisad) y Maitri Upanishad (Maitri Upanisad) (posiblemente 1 – siglo IV aC;. Zysk 1993, 2007; Connolly, 1997). .. Se les llama individualmente prana ( prāṇa) , Apana ( apāna) , Viana (vyāna), Adobe (samāna) y Udana ( udāna ) .

Su definición precisa es objeto de considerable debate, pero en términos generales se asocian respectivamente con la inhalación, la exhalación, la distribución de la respiración por todo el cuerpo, la digestión y la excreción de productos de desecho. Prana ya tenía aspectos del principio cósmico y fisiológico en el pensamiento indio, y también tenía una estrecha conexión con el atman (ātman), o «yo», y esta conexión entre los elementos fisiológicos y cosmológicos, que posteriormente se retomó tanto en la religión. El pensamiento médico fue un componente importante de los conceptos posteriores de la India sobre los cuerpos sutiles. En el momento de escribir el texto del Yoga Sutra atribuido a Patanjali, probablemente en 4 -siglo después de Cristo. (Larson 2009: 488), hay indicios de la localización de procesos yóguicos en varias partes del cuerpo, lo que puede presagiar la aparición de datos posteriores sobre los chakras en tantra y hatha yoga (2009: 493).

ha surgido una controversia entre las tradiciones indias sobre el grado de importancia que se le da a los cuerpos sutiles.

Vedanta y Tantra

La visión vedantista clásica de estos asuntos, quizás un milenio después del Taittiriya Upanishad, implicó una adaptación o reelaboración del concepto de cinco cuerpos, o cinco yoes, en el que los cinco cuerpos del Taittiriya Upanishad se convierten en una serie de cinco «envolturas» ( kosha (kośa) ), que cubren y envuelven el yo interior. 3

Los datos se dieron en la «Introducción a la secuencia vedantista de tres cuerpos»: sthula-sarira ( sthūlaśarīra) , sukshma-sarira ( sūkṣmaśarīra) , karana-sarira ( kāraṇśarīra ); o cuatro si se incluye el atman absoluto. El primero de ellos, el cuerpo material o físico ( sthūlaśarīra ), se identifica implícita o explícitamente con la primera envoltura o cuerpo, kosha ( kośa ) elaborado con comida en Taittiriya ; sukshma-sarira ( sūkṣmaśarīra) con las siguientes tres koshas, ​​y kāraṇasarīra con la quinta kosha : un cuerpo o caparazón hecho de bienaventuranza. Textos como el Vivekacūḍāmaṇi de Shankara muestran cierto interés en cómo operan estos diversos śarīra y koshas, ​​pero la actitud vedantista hacia estos temas es principalmente negativa. Varios cuerpos sutiles y envolturas, similares al cuerpo físico, pero en un nivel más sutil, se señalan principalmente como obstáculos para el logro de la unidad con Brahman.

El tantra mismo, aunque permanece estrechamente asociado con el poder estatal se volvió cada vez más marginal,

y los hindúes ortodoxos llo despreciaban.

La tradición tántrica, tanto hindú como budista, adopta un enfoque diferente aquí, ya que ve los cuerpos sutiles como oportunidades potenciales para las prácticas yóguicas que conducen a la transformación espiritual. En otras palabras, ha surgido una controversia entre las tradiciones indias sobre el grado de importancia que se le da a los cuerpos sutiles. Reflejo quizás de una pugna  en parte política, sobre lo que se consideraba el enfoque religioso correcto en ese momento. Aunque es difícil recrear la vida de Shankara con gran detalle, en sus últimos años representó el triunfo de un cierto tipo de ortodoxia hindú puritana sobre las heterodoxias budistas y tántricas (ver más abajo, también Samuel 2008: 322). El tantra mismo, aunque permanece estrechamente asociado con el poder estatal en muchos, si no en la mayoría de los reinos hindúes (2008: 291–323),se volvió cada vez más marginal, y los hindúes ortodoxos lo despreciaban.

La discusión del tantra en general, por supuesto, plantea una serie de problemas con la diferenciación y definición de conceptos. Estos temas deben abordarse por separado en el contexto del hinduismo y el budismo. 4

En el contexto del hinduismo, Gerald Larson argumentó que el significado principal de la palabra «tantra» en los siglos III – V. había «ciencia», es decir, un sistema científico que surgió de la tradición de la investigación empírica. Había tantras paralelos – práctica yóguica (autoestudio), medicina y gramática – y todos ellos eran el producto de «un ambiente intelectual de élite, comunidades de pandits educados, muy probablemente en el norte y noroeste de Asia del Sur» (Larson 2009: 489). El uso del término «tantra» para denotar un tipo de práctica espiritual ha surgido solo con el tiempo, especialmente en el entorno hindú, donde está más estrechamente asociado con las tradiciones de Saiva ( Śaiva ) y Shakta ( Śākta) dios Shiva y Shakti diversas encarnaciones de la deidad), incluyendo la llamada línea de transmisión y Kula Kaul que se desarrolló probablemente a partir de 6 – y 7 – th siglos. y más tarde (White 1998, 2003; Sanderson 1988).

Muchos científicos del S XIX  y de principios del S- XX recogen  que el tantra estaba mal visto y todavía existe una tendencia a verlo a través de una lista de rasgos en su mayoría negativos.

Gerald Larson enumera algunos de los «sellos distintivos» del tantra:

«(A) bubhukshu (bubhukṣu) – el deseo de la experiencia mundana, no mumukshu ( mumukṣu) – el deseo de liberación); (b) enfóquese en las modalidades de «deseo» – kāma ( kāma ); (c) liberación durante la vida – jīvanmukti ; (d) buscando «poderes» sobrenaturales – siddhi – ( siddhi ); (e) prácticas rituales transgresivas o antinómicas (imaginarias o literales) que involucran masturbación, coito, cunnilingus y felación junto con el intercambio de fluidos sexuales; (f) lo que André Padoux llamó «un abundante panteón de deidades temibles» (temibles y benévolas, masculinas y femeninas); (g) prácticas de meditación que vinculan el cuerpo del practicante (microcosmos) con el cuerpo del cosmos (macrocosmos); y (h) el uso de sonidos sagrados, es decir, fonemas, sílabas, mantras y otros fragmentos rituales del habla en el contexto de un encantamiento y / o magia «. (Larson 2009: 491-2)

Larson dijo que el tantra en este sentido se originó en la India, 6 – siglo IV o posterior. Y aunque su descripción todavía refleja gran parte de los viejos estereotipos negativos del tantra como decadente e inmoral, otros eruditos modernos eligen diferentes listas de características y prestan menos atención a los aspectos transgresores (ver Padoux 2002; Brown 2002; Lorenzen 2002 para un ejemplo), argumentando ese tantra era un camino espiritual serio para al menos algunos de sus seguidores. Brown señala acertadamente que, contrariamente al primer punto de Larson, mucho de lo que tradicionalmente se ha considerado tántrico, tanto desde la perspectiva hindú como budista, tenía como objetivo la iluminación o la liberación, al igual que el éxito mundano (Brown 2002: 3).

En el lado budista, estos estereotipos negativos son menos comunes, especialmente en el Tíbet, donde el tantra se considera una tradición sublime y espiritualmente profunda. En el Tíbet, las definiciones de tantra (en tibetano – rgyud ) o mantra y vajrayana (en tibetano – sngags, rdo rje theg pa ), que en muchos aspectos son términos equivalentes, son bastante consistentes en al menos un significado. Los tantras (al menos en lo que respecta a los nuevos tantras) son simplemente textos que se pueden encontrar en la sección de tantra del canon tibetano.

Por supuesto, surge la pregunta de qué pueden tener estos textos en común, aparte del hecho de que están en el canon. De hecho, gran parte de lo que se clasifica como tántrico en el contexto tibetano consiste en rituales simples de adoración de deidades pacíficas y amables sin ningún componente antinómico o transgresor significativo.

Los practicantes deben esforzarse por lograr una larga vida y el control de su salud a fin de crear las condiciones para un mejor cumplimiento del dharma y así hacer más probable que puedan alcanzar la «Budeidad» por el bien de todos los seres sintientes.

Los tipos de «tantra» tibetano que tienen algo que ver con la definición de Larson anterior son un subconjunto de lo que los tibetanos llaman tantra, y consisten principalmente en textos y prácticas relacionadas con las categorías Mahāyoga de la tradición rNying-ma-pa, o «Antiguo tantra «y la llamada categoría anuttarayoga (anuttarayoga)»Nuevos Tantras».

Debe notarse, sin embargo, que si bien las cuestiones mundanas son ciertamente parte de lo que aspiran estos tantras, todos los principales textos tántricos budistas tibetanos en estas categorías tienen claramente el objetivo principal de lograr la «Budeidad»; y las metas mundanas se presentan como secundarias y subsidiarias. Por lo tanto, los practicantes deben esforzarse por lograr una larga vida y el control de su salud a fin de crear las condiciones para un mejor cumplimiento del dharma y así hacer más probable que puedan alcanzar la «Budeidad» por el bien de todos los seres sintientes.

Parecería que lo mismo puede decirse de los materiales budistas indios; textos como «Guhyasamaja» (Guhyasamāja) o «Hevajra» (Hevajra) , a pesar de sus tendencias obviamente antinómicas, mantienen un enfoque claro en «el estado de Buda» y la motivación altruista, con la que debe lograrse. En cualquier caso, para los tibetanos, el tantra se convirtió en una técnica clave para lograr la «Budeidad», aunque conservó un sentido, especialmente para la tradición dominante de «dGe lugs pa», un camino avanzado para practicantes seleccionados precedido por una práctica rigurosa del sutra . Esto es lo que dijo el Dalai Lama el XIV :

“Una persona que ha practicado las etapas del sutra y quiere alcanzar rápidamente el estado del bendito Buda debe ingresar al Mantra Secreto, que puede fácilmente dar conciencia del estado de Buda [es decir, Debe practicarse el tantra]. Sin embargo, no puedes esforzarte por lograr la «Budeidad» por ti mismo haciendo Mantra para volverte extraordinario. … No todas las personas pueden practicar el tantra, pero alguien que ha hecho buenas obras durante muchas vidas, que en la infancia tenía un fuerte pensamiento de ayuda y que tenía buenas disposiciones debe buscar la ayuda de un mentor espiritual [y, en última instancia, practicar el tantra ] ”. (1977: 17-18)

Lo que el Dalai Lama quiere decir aquí al practicar el tantra tiene poco que ver con el deseo por las experiencias mundanas de las que habló Larson. Tampoco está relacionado con las prácticas transgresivas mencionadas por Larson, aunque las referencias a ellas tienden a permanecer en forma simbólica en los rituales tántricos tibetanos.

Como señala Lorenzen, también es importante comprender el tantra para mirar más allá de los textos sánscritos y considerar la amplia gama de creencias y prácticas populares relacionadas (Lorenzen 2002: 25–6). Sin embargo, el hecho es que el tantra es una categoría ambigua, especialmente en el pensamiento hindú, y ha sido utilizado de diferentes maneras tanto por escritores pasados ​​como por eruditos modernos en la India y más allá.

Esto refleja su compleja historia. En el contexto hindú, el tantra fue ampliamente adoptado por las élites gobernantes en todo el subcontinente, convirtiéndose en una parte integral de la maquinaria estatal e incluía prácticas rituales tanto defensivas como agresivas. Sin embargo, la práctica del Tantra ha sido criticada por formas rivales de religión, especialmente por parte de los partidarios del creciente culto de adoración ( bhakti (bhakti) ).

El gran filósofo Shankara (сталaṃkara) se convirtió en el símbolo de esta crítica en evolución .Las reformas llevadas a cabo por Shankara y sus sucesores asumieron una forma de religión predominantemente de oración para las masas, mientras conservaban una versión ampliada de lo que se consideraban prácticas tántricas peligrosas para la élite. Esto ha llevado a una división entre los enfoques del tantra llamados de «mano derecha» e «mano izquierda», términos que tienen una fuerte connotación en la India debido a la asociación de la mano izquierda con la defecación y la contaminación corporal. El enfoque de la «mano derecha» no utilizó prácticas contaminantes y transgresoras y, por lo tanto, podría y debería haber sido aplicado por miembros respetados de castas superiores. El enfoque de la mano izquierda retuvo elementos transgresores, y esta práctica se limitó en gran medida a los ascetas fuera de las limitaciones del sistema de castas, o laicos como los baul. en Bengala que estaban dispuestos a aceptar el bajo estatus que acompañaba a tales prácticas. En algunas partes de la India, sin embargo, la práctica de un enfoque «zurdo» del tantra, incluida la sexualidad ritual, el consumo de carne, alcohol y otros aspectos controvertidos, continuó también en secreto entre los miembros de ciertos grupos de castas superiores.

La propia posición filosófica de Shankara, Advaita Vedanta, reconoció el fenómeno del cuerpo sutil (como hemos visto, el término inglés «cuerpo sutil» se originó principalmente como una traducción del uso védico de sukshmasharira (sūkṣmaśarīra) ), pero no mostró mucho interés en trabajar con ellos. Aunque gran parte de la tradición ascética india tiene sus raíces en Shankara, fue dentro de esta tradición donde se continuaron principalmente las prácticas «internas» de los «cuerpos sutiles» del tantra (Alter 2005). Así, sobrevivieron formas poderosas y peligrosas de tantra, pero gradualmente fueron marginadas o practicadas en secreto. La práctica tántrica mundana se volvió cada vez más rara, aunque nunca desapareció por completo (Samuel 2008: 335-7; White 2009). En el Tíbet, por otro lado, el Vajrayana Tantra budista se ha convertido en la tendencia dominante.(Vajrayāna) , aunque los aspectos más transgresores fueron abreviados o realizados solo simbólicamente, en parte debido a problemas relacionados con el celibato monástico.

En cualquier caso, es en los textos de estas dos tradiciones, los textos Kaula en la tradición hindú Shaiva y los textos tántricos budistas Mahāyoga Tantra y Anuttarayoga Tantra, donde encontramos las descripciones más complejas y reflexivas de los procesos del cuerpo sutil en Tradiciones indias e indo-tibetanas, y es en los linajes Shaiva y Budista donde las prácticas correspondientes persisten hasta el día de hoy. Es en estos textos y prácticas donde se encuentra, en particular, la conocida anatomía interna de los canales nadi ( nāḍī ) y chakras ( cakra), a través del cual circulan las sustancias asociadas a la conciencia, la energía o las emociones, mencionadas en la introducción a la obra y al inicio de este capítulo. Estas ideas se han convertido en fundamentales para el proceso soteriológico tal como se entiende en el budismo Vajrayana, así como en las tradiciones shaivistas asociadas (por ejemplo, Silburn 1988). Se creía que la iluminación o liberación se lograba mediante el cultivo y entrenamiento de ciertos procesos corporales sutiles, y la «etapa final» ( sampannakrama , rdzogs rim ) de los procesos de Anuttara Yoga Tantra proporcionaba instrucciones detalladas (Huntington y Bangdel 2003). Los llamados «seis yogas de Naropa» son uno de los muchos conjuntos de prácticas de este tipo (Guenther 1963; Mullin 2006).

También hay ejercicios físicos ( ‘phrul’ khor o ‘khrul’ khor en tibetano, a los que a veces los maestros tibetanos modernos se refieren como Yantra Yoga) asociados con la práctica interna y la visualización (ver Chaoul en este volumen; Loseries-Leick 1997). Tales conceptos y prácticas son importantes tanto en el yoga tántrico hindú como en las prácticas de Kriyā yoga , que nuevamente involucran tanto el movimiento físico como la visualización interna.

Tiene cierto interés la cuestión de cómo se integró todo esto en la práctica de la religión budista. contempladores yóguicos. Quizás podamos sugerir una secuencia histórica en la que estas técnicas fueron adoptadas gradualmente por los budistas como una adición a los procedimientos rituales y de meditación ya existentes de los textos del sutra, en parte, sin duda, para satisfacer las necesidades de sus intérpretes de rituales que pudieran proporcionar » propósitos mundanos «, como la salud, la prosperidad y la protección contra fuerzas hostiles (Samuel 2008: 258–68; Sanderson 2009). Las primeras etapas de lo que al menos más tarde se conoció como la tradición budista tántrica involucraron rituales relativamente simples de ofrendas a deidades misericordiosas ya presentes o ligeramente diferentes de las del Mahāyāna Sūtra posterior .Aunque las prácticas de respiración han sido de gran importancia desde los primeros días de la tradición budista, no parecen haber sido teorizadas en términos como los usados ​​en la tradición tántrica o asociados con conceptos corporales sutiles. La práctica del cuerpo sutil, al parecer, llegó en una etapa mucho más tardía, como parte de un extenso intercambio y un préstamo mutuo entre las prácticas budistas y Shaiva que llevaron al lado budista a las líneas tantristaskim anuttarayoga asociadas con deidades como Hevajra (Hevajra). y Cakrasamvara (Cakrasaṃvara).

Las prácticas sutiles del cuerpo han permanecido algo separadas del lado del tantra que visualiza la deidad. En los tantras de anuttara yoga, el yoga de la adoración de la deidad está destinado principalmente a la «etapa de generación» y la práctica del cuerpo sutil para la «etapa de finalización», aunque hay algunas superposiciones, y la tradición tibetana en particular busca ampliar uso de las prácticas del cuerpo sutil, así como tiende a atraer todo lo posible al marco de la práctica tántrica (Thurman 1985; Germano 1994).

Chakras ( cakras) y nadis ( nāḍī)

El término chakra significa literalmente ‘círculo’ (al igual que su traducción tibetana ‘khor lo ), y tiene al menos una doble referencia, ya que los chakras también eran’ círculos ‘en los que los practicantes tántricos se reunían para adorar (chakrapuja, ganachakra (cakrapūjā , gaṇacakra) ). Este chakra externo, como se explica en muchos textos tántricos , tuvo lugar en los principales lugares de peregrinaje (pīṭha) shakti (Śākta), que se encontraban en todo el subcontinente indio desde Afganistán en el extremo oeste hasta Bengala Oriental en el este (Sircar 1973).

Los chakras principales del cuerpo, los puntos focales en la práctica tántrica interna donde se encuentran los nadis o canales, se han asociado con estos chakras externos siguiendo la lógica de internalización estándar en el pensamiento indio (por ejemplo, Flood 2006: 113-17).

Nadi significa arroyo o río; por nadis, se referían a los canales de todo el cuerpo a través de los cuales fluía la sustancia respiratoria del pensamiento indio primitivo, prana (prāṇa) . Las principales tradiciones tántricas, el shivaísmo y el budismo, coinciden en que hay tres nadis principales : un canal central que baja por la parte posterior del cuerpo, aproximadamente a lo largo de la columna, y otros dos a la izquierda y a la derecha que se enrollan a su alrededor y ocurren en cada sucesión. chakra. El canal central en los sistemas Saiva generalmente se llama sushumna (suṣumnā) ; en los sistemas budistas, a veces se le llama avadhuti (avadhūtī) . Los canales izquierdo y derecho se llaman ida (iḍā) y pingala (piṅgala)(lalana y rasana en los sistemas budistas) y están asociados con el hombre y la mujer, el esperma y la sangre, la luna y el sol (véase Hartzell 1999: 116-17).

Los canales auxiliares adicionales se extienden hacia el exterior de cada chakra, lo que permite que el prana se distribuya por todo el cuerpo. Los chakras a menudo se representan como un loto con muchos pétalos de los que emergen canales. Estos pétalos también pueden ser asientos para un círculo de deidades asociadas con cada chakra en particular. Como se mencionó anteriormente, el pensamiento indio temprano desarrolló un conjunto de cinco tipos de prana, a menudo expandidos a diez, y esto también se integró en el sistema chakra-nadi (Wallace 2001: 57-8). El concepto de «chakra-nadi» puede formar la base de una compleja serie de correspondencias; así, el último gran tantra budista indio Kalacakra (Kālacakra) , compara los seis chakras de su sistema con los cuatro «kaya» (kāya) del Buda, cuatro vajra (vajra), seis elementos y doce vínculos de origen interdependiente (Wallace 2001: 159), con estos cuatro «kayas» formando la base de una serie de otras correspondencias (2001: 167; ver también Hartzell 1997: 635ff).

En el pensamiento chino, como mostró Livia Kon en el capítulo 1, el «qi» juega el mismo papel que el prana, aparece como resultado de la digestión de los alimentos y se purifica gradualmente como resultado de un metabolismo saludable a «jing» o esencia, que también corresponde a la potencia sexual masculina y femenina, y además a formas superiores y más perfectas («shen», «ling»).

La teoría médica india incluye una serie similar de transformaciones en las que los alimentos se convierten en ojas , una forma avanzada de energía vital. Este proceso, sin embargo, no suele estar integrado en los sistemas de teoría y práctica tántrica, lo que nuevamente apunta a los orígenes algo diferentes de los sistemas tántrico y médico. Si bien las prácticas tántricas tibetanas posteriores desarrollaron una dimensión de salud en forma de tshe sgrub, Prácticas tántricas destinadas a cultivar la salud y la longevidad , el énfasis en estas prácticas está en atraer la esencia pura del universo externo (expresada como bcud , «jugo, esencia» o bdud rtsi , que corresponde al sánscrito rāsa, amṛta ), y no sobre transformaciones internas (Samuel 2012).

El número de chakras y nadis varía en diferentes tradiciones tántricas. Un conjunto de seis o siete chakras principales, que nos son familiares en los contextos hindúes modernos, yóguicos y de la nueva era, solo gradualmente se convirtió en la norma en la tradición hindú. Esta lista incluye mooladhara (chakra anal o base), svadhisthana (en el área genital), manipura (en el ombligo), anahata (en el corazón), visuddha (garganta) y ajna (entre las cejas); el séptimo chakra, cuando se incluye en esta lista, está en la coronilla de la cabeza (sahasrara). Este sistema parece haber aparecido por primera vez en el Kubjikamata Tantra.Siglo XI d.C. (Inundación 2006: 158). Gavin Flood describe algunas de las variantes anteriores, incluido el sistema de seis chakras Netra Tantra y el sistema de ocho chakras Kaulajñāna-nirṇaya (2006: 158–60; véase también White 2003: 225). En los tantras budistas, se usan comúnmente cuatro o cinco chakras, y este sistema ya se puede encontrar en el Hevajra Tantra, que probablemente se remonta al siglo VIII:

“En el Centro [es decir cakra ] Creaciones [en los genitales ] loto con 64 pétalos. En el Centro de Esencia [en el corazón] hay un loto de ocho pétalos. En el Centro del Placer [en la garganta] hay un loto de dieciséis pétalos. En el Centro de Gran Bienaventuranza [en la corona] hay un loto con 32 pétalos » .

(Farrow y Menon 1992: 15; Hevajra Tantra)

Los nombres de estos cuatro chakras se derivan de los nombres de uno de los conjuntos estándar de cuatro kayas, o cuerpos de Buda 5 ( nirmāṇā = Creación, dharma = Esencia, saṃbhoga = Placer, mahāsukha = Gran Bienaventuranza). Luego se relacionan con los cuatro momentos de realización, las cuatro nobles verdades, los cuatro tattvas (tattva) , los cuatro gozos y las cuatro escuelas doctrinales principales (1,1,26-30). El principal comentario sánscrito, Yogaratnamalā ), agrega un conjunto adicional y más detallado de correlaciones con los cuatro empoderamientos que forman una parte estándar de los empoderamientos budistas tántricos para tantras como Hevajra (Farrow y Menon 1992: 15-21). En el Hevajra Tantra, se enumeran 32 nadis, incluidos tres principales que recibieron sus nombres en el tantra budista: lalana, rasana y avadhuti (1,1,14). En la tabla 2.1, los cuatro chakras budistas corresponden al sistema de siete chakras más común en el Shaivismo.

La pregunta de hasta qué punto estos centros existen físicamente en ciertos puntos del cuerpo es difícil de responder. Esto probablemente se indicó en los primeros textos, aunque diferentes textos dan diferentes listas de chakras, así como diferentes posiciones de los nadis a su alrededor. Entonces, como lo señalaron los eruditos tibetanos, los nodos formados por los dos nadis externos alrededor del nadi central deben visualizarse en el sistema Kalachakra de manera diferente que en otros tantras:

“En otros tantras se dice a menudo que cuando los canales laterales forman nudos alrededor del canal central, lo hacen muy apretados, sin dejar espacio en las bobinas. Sin embargo, en Kalachakra, los nodos se visualizan como libres, con espacio entre los giros «.

(Dalai Lama 1982: 132)

El punto aquí no es que otros tantras estén equivocados y Kalachakra sea correcto, sino que, al practicar otros tantras, uno debe visualizar de una manera y al practicar Kalachakra, de otra. De ello se desprende que la existencia material de los chakras y nadis no es un tema central para los practicantes tántricos, aunque se ha convertido en un tema de interés para los eruditos médicos tibetanos (Gyatso 2004; ver también Gerke, este volumen). La pregunta central para los practicantes de tantra es cómo usar un sistema en particular como herramienta de meditación para la transformación personal u otros propósitos rituales. Este tema se analiza con más detalle en el Capítulo 14.

Los detalles de trabajar con el cuerpo sutil en la práctica tántrica son diferentes según el sistema tántrico específico, tanto en el budismo como en el shivaísmo. David White sugiere que con el tiempo ha habido una transformación de lo que él llama los sistemas kula y kaula, donde el énfasis está en la creación de fluidos sexuales peligrosos y poderosos con propósitos mágicos, al «más alto Tantra hindú», donde el énfasis es en la experiencia interior y la transformación, y los conceptos del cuerpo sutil se vuelven centrales. El uso de secreciones sexuales y prácticas sexuales en el Shiva Tantra temprano parece haber sido motivado principalmente por su valor como contaminantes, peligrosos y mágicamente poderosos. Además, argumenta White, el uso de fluidos sexuales fue fundamental para la iniciación, ya que se creíaque transmite la esencia de la línea de transmisión de maestro a alumno (White 1998, 2003). En versiones posteriores del Shiva Tantra (el «Tantra hindú más elevado» de White), que generalmente corresponden a aquellas en las que se usa la estructura chakras y nadis, la práctica sexual actúa principalmente como una forma de acceder a estados de conciencia iluminada (White 1998, 2003; Muller-Ortega 2002).

White sugiere que la misma transición tuvo lugar en los tantras budistas (2003: 109). Si bien el consumo de fluidos sexuales se describe definitivamente en los primeros textos tántricos budistas, en la práctica moderna se realiza simbólicamente y el propósito principal del ejercicio es la transformación interior. El proceso clave del tantra budista ya se describe elípticamente en el último verso 1 – capítulo Hevajra Tantra:

“ Chandali (caṇḍālī) se enciende en el ombligo. Ella quema cinco Budas. Quema locana (locanā) y otros. «Aham» (ahaṃ) arde y la luna fluye hacia abajo » .

(Farrow y Menon 1992: 21)

Chandali («feroz», «feroz»; en tibetano gtum mo ), como su equivalente en el sistema Shaivista, Kundalini (Kuṇḍalinī) es una diosa representada en el chakra inferior. Al despertar, se enciende a través del chakra subsiguiente y, por lo tanto, destruye el mundo visible (simbolizado por los cinco Budas y sus cónyuges) y destruye el apego al yo ordinario ( ahaṃ ), permitiendo que la naturaleza de Buda se manifieste en el mundo en la forma de una deidad tántrica. El equivalente de Shiva aquí sería alcanzar la identidad con Shiva en la forma de Bhairava o una encarnación tántrica iracunda equivalente (Muller-Ortega 2002).

En el sistema budista, la premisa básica es la oposición de la verdad ordinaria o tradicional ( samvṛtti sātya ) y la realidad última del «estado de Buda» ( paramārtha sātya ). El supuesto central aquí es que en la experiencia de la realidad ordinaria, la respiración (prana) fluye principalmente a través de los dos canales laterales, moviéndose desde allí hacia los canales auxiliares. La experiencia de la realidad más elevada corresponde a la concentración de la respiración en el canal central. Esto generalmente no sucede, porque los «nodos» en los que los canales laterales se encuentran con el canal central en cada chakra están bloqueados por varios «apagones» correspondientes a emociones negativas y apagones kármicos de varios tipos. Al concentrar gradualmente el prana en el canal central, el practicante crea un cuerpo vajra a través del cual puede despertar el proceso de transformación (Huntington y Bangdel 2003: 230-1, 248-51).

Prácticas sexuales en el tantra budista

Las sustancias sexuales masculinas y femeninas conservan un papel central en la versión tántrica budista de este proceso, pero en lugar de perderse en el cuerpo y consumirse externamente, se almacenan y transforman internamente (de ahí la evitación de la eyaculación masculina). Se asume que tanto hombres como mujeres contienen sustancias sexuales masculinas y femeninas, por lo que las prácticas pueden ser realizadas tanto por hombres como por mujeres. Estos compuestos corresponden al mismo nivel en el semen y la sangre menstrual, pero en otro nivel, se describen como bodichita (bodichita) blanca y roja …. Bodhicitta es un término clave en la práctica del budismo Mahayana y se refiere al estado de motivación, que es un requisito previo para alcanzar la «Budeidad». Es un deseo urgente de liberar a todos los seres sintientes del sufrimiento de la realidad ordinaria ( saṃsār a ). Este deseo debe convertirse en una parte central e irreversible del ser humano como parte del proceso de despertar o iluminación budista. En la versión tántrica de este proceso, la acumulación de gotas (bindu) de bodichita blanca y roja en el canal central se homologa con la formación del cuerpo vajra, que en sí mismo es un prerrequisito importante para lograr la «Budeidad».

La conexión entre las prácticas del cuerpo sutil y el yoga sexual es digna de mención aquí. En un nivel, la práctica sexual es paralela a otras prácticas yóguicas relacionadas con los sueños y el estado póstumo, en el sentido de que el objetivo es mantener el equilibrio y el autocontrol sobre los procesos del cuerpo sutil en una situación emocionalmente tensa. Sin embargo, la identificación simultánea de la sustancia concentrada en el canal central con las secreciones genitales masculinas y femeninas y con la bodichita agrega otro nivel de significación a las prácticas sexuales. Se puede decir que el impulso erótico que surge en esta práctica se sublima conscientemente y se redirige hacia el amor y la compasión universales, lo que lleva a la «Budeidad». En la tradición tibetana posterior, aunque las prácticas sexuales a menudo se realizaban simbólicamente, con visualizaciones,más que con una pareja sexual física, en muchas tradiciones se los consideraba necesarios para lograr la «Budeidad» (Samuel 1993: 276).

Tanto la tradición budista como la de Shaiva han desarrollado un conjunto de ejercicios físicos yóguicos diseñados para preparar el complejo cuerpo-mente para las prácticas sexuales. Las versiones Shaiva de estos ejercicios fueron la fuente del Hatha Yoga y tradiciones similares que dieron lugar al yoga postural moderno (Alter 2005). Las versiones tibetanas de estos ejercicios, comúnmente conocidos como rtsa rlung (Skt. N ā ḍ ī -praṇa ) y ‘phrul’ khor (Skt. Yantra) todavía se practican, pero generalmente solo en comunidades cerradas de practicantes de yoga (Loseries-Leick 1997). En los últimos años, Lama Namkhai Norbu Rinpoche y Tenzin Wangyal han enseñado públicamente a los estudiantes occidentales dos versiones no tántricas de estas prácticas, de la tradición budista y la tradición Bonpur Dzogchen; uno de estos forma la base para adaptar la práctica de rtsa rlung a los propósitos médicos modernos, como lo discutió Alejandro Chaul en el Capítulo 6.

Conexión con la práctica china

Históricamente, las prácticas internas tántricas así  como conceptos relacionados con los chakras y nadi fueron observados por primera vez en la India entre el S VII y VIII dC (Samuel 2008: 276). Sin embargo, la combinación de prácticas corporales sutiles con la mejora sexual se puede encontrar en China mucho antes, o más bien hacia el 150-100 a. C., cuando se reflejó en los textos conservados en las tumbas de la dinastía Han.

Este material chino temprano describe de manera más explícita y detallada lo que podríamos llamar la estructura yóguica interna del cuerpo sutil y su relación con las prácticas sexuales que cualquier otra cosa que se haya encontrado en la India siglos después, lo que aumenta la probabilidad de que estas prácticas puedan ser tomadas de China (White 1996 : 53–5, 61–5; Samuel 2008: 278–82).

La fuerte conexión de las prácticas tántricas indias con el logro de la inmortalidad (por ejemplo, Schaeffer 2003) o al menos una longevidad significativamente mayor también ha sido un tema chino durante mucho tiempo. Los conceptos chinos del cuerpo sutil están estrechamente relacionados con la salud y los problemas médicos, así como con el logro de la longevidad. En lo que se refiere a la práctica sexual, la India sin duda tiene su propio complejo tradición de erotismo, con la más antigua y la más conocida de sus textos, el Kama Sutra , por lo general que data de alrededor del siglo 3 dC . mi. Sin embargo, en el Kamasutra y bastante más tarde en el Kamashastra (kāmaśastra) No hay nada que sugiera que las técnicas sexuales se consideraran valores espirituales, así como la conexión con la longevidad tampoco se encuentra en la tradición Kama Shastra. Como se señaló hace muchos años, David Snellgrove, la primera propuesta de este tipo de prácticas de meditación se puede encontrar en Mahayanasutra-alankara (Mahāyānasūtrālaṃkāra) , un texto budista, que probablemente data del 5 – siglo IV dC (Snellgrove 1987: 126-128; Samuel 2008: 274-6).

Todo esto plantea bastantes preguntas interesantes, sobre las que he reflexionado un poco en otros lugares (p. Ej., Samuel 2008: 271–90). Cualquiera que sea la historia exacta aquí, está claro que las prácticas corporales sutiles han llegado a verse principalmente en términos de proporcionar una técnica poderosa para ayudar a lograr la iluminación budista. De hecho, en la tradición tibetana, se han convertido en parte del camino aceptado hacia la «Budeidad».

La propagación del tantra en la India y más allá

En la India, el tantra se convirtió en parte del sistema estatal y se exportó de la misma forma. Gran parte de esto parece deberse al uso agresivo o defensivo de la tecnología tántrica con fines militares, lo que llevó a los gobernantes a establecer universidades para practicantes de rituales tántricos, shaivitas o budistas, y a traducir textos tántricos a los idiomas locales (Samuel 2008: 291-323). . Esto continuó el interés de larga data de la India y otros estados asiáticos en los rituales defensivos y los rituales que contribuyen al éxito de las hostilidades (Samuel 2008; Willis 2009). El vínculo entre el tantra y las artes marciales persiste en muchas áreas (ver Alter, este volumen para India; Mohan 2001 para Corea; Connor 1995 para Bali). Los rituales tántricos budistas se usaban regularmente para proteger el estado en el este de Asia y, sin duda,en otras partes del mundo budista (Samuel 2008).

Esto no significa que el interés por el tantra fuera exclusivamente militar. Otros aspectos del tantra, como las prácticas tántricas para la salud y la longevidad, sin duda han sido igualmente atractivos para los gobernantes y otras personas en posiciones de autoridad, y hay casos en los que un número significativo de la élite gobernante ha recibido empoderamientos tántricos y puede haber practicado prácticas tántricas. . Esto sucedió en Cachemira y entre los mongoles (Samuel 2008: 334). Según la tradición tibetana, el emperador tibetano de finales del siglo VIII, Khri srong lde’u btsan, se convirtió en un practicante tántrico avanzado y en un estrecho colaborador del gurú del tantra Padmasambhava. Si bien gran parte de esta historia es probablemente leyenda, la conexión entre la realeza y la práctica tántrica bien puede ser genuina.

No está claro hasta qué punto las versiones de exportación del ritual tántrico Saiva incluían prácticas sutiles de control corporal, y cuán ampliamente se practicaban, si se practicaban. Los budistas, por supuesto, los incluyeron como parte de la práctica avanzada de yoga y están especialmente bien conservados en el Tíbet. Nos detendremos en esto más en la Parte Dos, que analiza varios aspectos de las versiones tibetanas de estas prácticas.

En el uso moderno, las prácticas de Hatha yoga generalmente carecen de asociaciones tántricas y sexuales, aunque estas últimas todavía están presentes en varias tradiciones ascéticas indias. Este proceso ya se puede ver en el «Hatha Yoga Pradipika» (Haṭhayoga Pradipika- ), de fecha 15 de mayo – siglo IV, y es uno de los textos básicos del yoga postural moderna. En el 20 – siglo IV que fue mucho más lejos a través de una serie de modernos «reformadores» de la India, que eliminó gradualmente el foco central en el logro de la tradición de la Ilustración. Como observó Joe Alter, este proceso dio origen al yoga, que es esencialmente una colección de técnicas cuyo propósito principal ha desaparecido (Alter 2005).

Ha habido intentos similares de «limpiar» el propio Shiva Tantra y restar importancia a su conexión con las prácticas sexuales y otros elementos controvertidos. Ahora parece claro que el trabajo publicado por el juez del Tribunal Superior del Reino Unido, Sir John Woodroffe y su asociado indio A.B. Ghosh bajo el nombre de «Arthur Avalon» es un intento de este tipo (Taylor 1996, 2001). Esto es importante porque estos libros influyeron fuertemente en la formación de la imagen occidental del tantra a principios del siglo XX. Sin embargo, Woodroffe y Ghosh dieron una descripción generalmente precisa del papel de los chakras y los flujos internos de prana en la práctica tántrica. Por lo tanto, su trabajo permitió a los estudiosos occidentales y a otros obtener la primera idea bastante clara del tantra como práctica, y no como un estereotipo negativo, y también para describir las prácticas corporales sutiles relacionadas.Durante el próximo siglo más o menos, se ha vuelto cada vez más evidente que no podemos comprender el yoga físico moderno o la práctica tántrica en general sin reconocer y comprender completamente el papel de las prácticas internas del cuerpo sutil dentro de la tradición.

Notas

1. De hecho, Olivel indica que data de los siglos V o VI, pero señala (1996: xxxvi n. 21) que tal suposición se basa en una antigua cronología de la muerte de Buda, y que en realidad mantiene una cronología revisada según a lo que la muerte del Buda se traslada a aproximadamente un siglo después. Esta cronología revisada parece cada vez más probable y requerirá que la fecha del Taittiriya Upaniṣad se posponga a un período similar.

2. Ver McEvilley 2002, que las cotizaciones. Chandogya ( Chāndogya ) y Maitri Upani Sábalos ( Maitri Upanisad ) , « Timeo , Platón y» la antigua tradición griega de medicina (2002: 93-93). Debo agregar que no estoy a favor de algunas de las secciones posteriores más especulativas del artículo de McAvilly.

3. No estoy seguro de cuándo sucedió esto exactamente. Kosha descrito en «Vivekacūḍāmaṇi» W y n coches, vv.159-213. También se mencionan en su « Atmabodha » , versículo 14.

4. También existía una tradición jainista de tantra, pero las sofisticadas técnicas del cuerpo sutil no parecían formar parte de ella. Las versiones de estas técnicas discutidas por el autor jainista del siglo XII en su Yogaśāstra parecen derivar de fuentes Natha (es decir, Saiva) (ver Samuel 2008: 332-3). Asimismo, la tradición tántrica vaiṣṇava de Pāñcarātra no parece haber adoptado las prácticas del cuerpo sutil.

5. Tres kāya ( dharmakāya , saṃbhogakaya , nirmaṇakāya ), contexto familiar de netantristskih Mahayana a menudo se expandía a cuatro en contextos budistas tantristskih al agregar cuerpo autoexistente ( svābhāvikakāya ) o, como aquí, el Cuerpo Gran Bienaventuranza ( mahāsukhākāya ).

6. Los rituales que involucran prácticas sexuales dirigidas a objetivos pragmáticos y mundanos, a diferencia de las prácticas meditativas con un propósito claramente soteriológico, tienen una historia mucho más larga en las sociedades indias y se pueden encontrar en el contexto de los Vedas y Upanishads.

Bibliografía.

Alter, JS (2005) “Yoga médico moderno: lucha contra la historia de la magia, la alquimia y el sexo”, Medicina asiática: tradición y modernidad 1: 119–46.

Brown, RL (2002) Una introducción a C. A. Harper y R. L. Brown (editores) The Roots of Tantra. Albany: Universidad Estatal de Nueva York.

Connolly, P. (1997) Vitalistic Precursors to the Atman-Brahman Concept, en P. Connolly y S. Hamilton (editores) Indian Insights: Buddhism, Brahmanism and Bhakti: Papers from the Annual Spalding Symposium on Indian Religions. Londres: Luzac Oriental.

Connor, L. (1995) Encontrar el poder invisible: El discurso balinés del daño y el bienestar, Círculo de Indonesia 66: 124–53.

Dalai Lama I, Gendun Drub (1982) Conectando sutras y tantras: una colección de diez obras secundarias, comp. y trance. G. H. Mullin. Ithaca, Nueva York: Gabriel / Snow Lion.

Dalai Lama XIV, Tenzin Gyatso (1977) Una introducción al Tantra en el Tíbet: Una gran exposición del mantra secreto, Tson-Ka-Pa, trad. y ed. J. Hopkins. Londres: George Allen y Unwin.

Farrow, G.W. y Menon, I. (1992) La esencia oculta de Hevajra Tantra con comentario de Yogaratnamal. Delhi: Motilal Banarsidass.

Flood, G. (2006) El cuerpo tántrico: la tradición secreta de la religión hindú. Londres y Nueva York: I. Taurida.

Germano, D.F. (1994) «Arquitectura y la ausencia de Dzogsa Chen en la historia tántrica secreta», Revista de la Asociación Internacional de Estudios Budistas 17 (2): 203 – 335.

Gunther, H.W. (1963) La vida y las enseñanzas de Naropa. Oxford: Clarendon Press.

Gyatso, J. (2004) «La autoridad del empirismo y el empirismo de la autoridad: Medicina y budismo en el Tíbet en vísperas de la modernidad», Estudios comparativos del sur de Asia, África y Oriente Medio 24: 83-96.

Harper, D. (1987) «Las artes sexuales de la antigua China descritas en un manuscrito del siglo II a. C.», Harvard Journal of Asiatic Studies 47: 539-92.

—— (1997) Literatura médica china temprana: Manuscritos médicos de Mawandui. Londres: Kegan Paul International y Nueva York: Columbia University Press.

Hartzell, JF (1997) “Yoga tántrico: un estudio de los antecedentes védicos, la evolución histórica, la literatura, la cultura, la doctrina y las prácticas de los shaivitas de Cachemira del siglo XI y el yoga tántrico budista incomparable, tesis doctoral no publicada, Universidad de Columbia. UMI nº 9723798.

Huntington, J.K. y Bangdell, D. (2003) The Circle of Bliss: A Buddhist Meditation Art. Columbus, OH: Museo de Arte de Columbus y Chicago: Publicaciones Serindia.

Larson, JJ (2009) Distinguir entre Yoga y Tantra en la literatura sánscrita. History ”, Revista de la Sociedad Oriental Americana 129: 487 – 98.

Luo, W. (1998) Influence of Yangsheng Culture on Early Chinese Medical Theory, tesis doctoral inédita, Universidad de Londres, Escuela de Estudios Orientales y Africanos.

Lorentzen, D.N. (2002) Early Evidence for the Tantric Religion, en C. A. Harper y R. L. Brown (ed.) Roots of Tantra. Albany: Universidad Estatal de Nueva York.

Losery Lake, A. (1997) Extreme Sports: A Living Tradition in Contemporary Tibet ?, en: H. Krassser, M. T. Mach, E. Steinkellner y H. Tauscher (ed.) Tibetan Studies: Proceedings 7- 1er Seminario de la International Asociación de Estudios Tibetanos, Graz 1995, vol. 2. Viena: Österreichische Akademie der Wissenschaften.

McAvilly, T. (2002) Spinal Serpent, en C. A. Harper y R. L. Brown (eds.). Las raíces del tantra. Albany: Universidad Estatal de Nueva York.

Mohan, P.N. (2001) «El culto de Maitreya en Shilla temprano: un énfasis en Hwaranga como Maitreyankarnath», Revista de Estudios Coreanos de Seúl 14: 149 – 73.

Müller-Ortega, P.E. (2002) Convertirse en Bhairava: una visión meditativa de Abhinavagupta. Paratrisika-Laghuvrtti ‘, en C. A. Harper y R. L. Brown (ed.) The Roots of Tantra. Albany: Universidad Estatal de Nueva York.

Mullin, G. (2006) La práctica de los seis yogas de Naropa. Ithaca, Nueva York y Boulder, CO: Snow Lion. El cuerpo sutil en la India y más allá 47.

Olivel, P. (1998) Upanishads, traducido del sánscrito. Oxford y Nueva York: Oxford University Press.

Padu, A. (2002) ¿Qué entendemos por tantrismo? En K. A. Harper y R. L. Brown (editores) The Roots of Tantra. Albany: Universidad Estatal de Nueva York.

Samuel, G. (1993) Chamanes civilizados: budismo en sociedades tibetanas. Washington y Londres: Smithsonian Press.

—— (2008) Orígenes del yoga y el tantra: religiones indias antes del siglo XIII. Cambridge y Nueva York: Cambridge University Press.

—— (2012) «Amitayus y el desarrollo de prácticas tántricas para la longevidad y la salud en el Tíbet», en I. Keul (ed.) «Transformaciones y transmisión del tantra en Asia y más allá». Berlín y Nueva York: Walter de Gruyter.

Sanderson, A. (1988) Shaivism and Tantric Traditions, en S. Sutherland, L. Holden, P. Clark y F. Hardy (editores) World Religions. Londres: Rutledge.

—— (2009) The Age of Shaivism: The Rise and Dominance of Shaivism in the Early Medieval Period, en S. Einoo (ed.) Génesis y desarrollo del tantrismo. Tokio: Instituto de Cultura Oriental, Universidad de Tokio.

Schaeffer, K. (2003) Lograr la inmortalidad: de Naths en la India a los budistas en el Tíbet, Journal of Indian Philosophy 30: 515-33.

Zilburn, L. (1988) Kun.d Alini: Energía de las profundidades. Un estudio completo basado en las escrituras del Shivaísmo de Cachemira no dual. Albany: Universidad Estatal de Nueva York.

Sirkar, D.S. (1973) El pozo de Sakta. Tiene (2ª ed. Ed.). Delhi: Motilal Banarsidass.

Snellgrove, D.L. (1987) Budismo indo-tibetano: budistas indios y sus sucesores tibetanos. Londres: Serindia.

Taylor, K. (1996) Arthur Avalon: La creación de un orientalista legendario, en J. Leslie (ed.) Myths and Mythmaking. Richmond: Curzon. —— Sir John Woodroffe, Tantra y Bengala: ¿un alma india en un cuerpo europeo? Londres: Rutledge.

Thurman, R.A.F. (1985) «Unificación de sutra y tantra Tson.-kha-pa», en B. N. Aziz y M. Kapstein (editores) «Exploración en la civilización tibetana». Nueva Delhi; Manohar.

Wallace, V.A. (2001) Kalachakratantra interno: una visión tántrica budista del hombre. Nueva York y Oxford: Oxford University Press.

Blanco, D.G. (1996) El cuerpo alquímico: las tradiciones de Siddha en la India medieval. Chicago y Londres: University of Chicago Press.

—— (1998) Transformaciones en el arte del amor: prácticas de Kamakala en tradiciones hindúes tántricas y kaula, Historia de las religiones 38 (4): 172–98.

—— (2003) El beso de Yogini: «Sexo tántrico» en sus contextos del sur de Asia. Chicago: Prensa de la Universidad de Chicago.

—— (2009) Yoga siniestro. Chicago y Londres: University of Chicago Press.

Willis, MD (2009) Arqueología del ritual hindú. Cambridge y Nueva York: Cambridge University Press.

Zysk, K.G. (1993) «La ciencia de la respiración y el estudio de los vientos corporales en la India antigua», Revista de la Sociedad Oriental Americana 113: 198-213.

—— (2007) A Return to Bodily Winds in Ancient India, Journal of the Royal Anthropological Institute: S105-16 (Número especial, Viento, vida, salud: perspectivas antropológicas e históricas, ed. Por K. Low y E. Xu) .

Samuel D. Cuerpo sutil: en la India y más allá de sus fronteras [Recurso electrónico] / D. Samuel. – Modo de acceso: https://www.academia.edu/34682026/The_subtle_body_in_India_and_beyond

Samuel G. El cuerpo sutil en la India y más allá [recurso electrónico] / G. Samuel. – Modo de acceso: https://www.academia.edu/34682026/The_subtle_body_in_India_and_beyond